12 十一
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来函:《正法眼藏 页二五六 “声闻缘觉没有明心见性,所以不得无生智……”“但是了生死还得要加学声闻与缘觉共道的尽智。”按:(俱舍)云:“不动尽智后,必起无生智”“智于四圣谛,知我已知等,不应更知等,如次尽无生。”“无学钝利根,定成九(除无生智)成十(十智具足)。”我想先生想说的大概是一切智和道种智吧?也许前说另有出处,只是后学谫陋不知!》
略答:感谢君之指正,让我们能改正校对时没注意到之语病。君之所言甚当,第三版时当加入大乘二字,成为“声闻缘觉没有明心见性,所以不得大乘无生智。”余仍旧句,不必改动。三乘无学虽同得尽智,而未必定得无生智;然菩萨若得尽智,必得无生智。声闻无学慧脱者,未必能得无生智,俱脱者根利,必得无生智,然尚未知大乘无生智,以三乘菩提同中有异;同证菩提而慧有异。声闻菩提或得苦法智忍类智,或得苦法智忍别相智,故于声闻菩提或能宣说,或不能宣说,以此分为钝利根。若修足四禅八定,能入定中深细思惟体会,转钝根成利根,不唯能为他宣说,亦能促延寿算,兼具四禅八定大威德故,必具声闻无生智。然彼等虽出三界,仍未能知大乘无生智,未知第一义谛故,类似断见外道故(然信佛语,知有涅槃本际,非同断灭,故异断见外道),不证中道。缘觉由十二因缘之推求,知有如来藏,而未证得如来藏,仍未能知大乘无生智:无明缘行而有六
识;然无明同时缘阿赖耶识,阿赖耶识亦同时缘无明,若无阿赖耶识,无明即成无因有缘而起,即非如理作意。行缘识而有名色,若无往世行支,不生今世异熟果,则无六识,则无名色受想行觉;然行缘六识,六识缘行时,此行支亦缘阿赖耶识,否则行支即成无因有缘而起。六识缘名色而有触,然六识缘名色同时亦缘阿赖耶识,阿赖耶识亦缘六识,否则六识即成无因有缘而起。名色缘触故有六入,而名色缘触,触缘名色时,名色亦同时缘阿赖耶识,阿赖耶识亦同时缘名色,否则名色即成无因有缘而起。……乃至生缘老病死忧悲苦恼,老病死忧悲苦恼缘生时,生亦同时缘阿赖耶识,阿赖耶识亦缘生;老病死等缘阿赖耶识,阿赖耶识亦缘老病死等;否则生等即名无因有缘而起。
若云“十二因缘是互为因、互为缘,故名十二因缘,不必于十二因缘各支背后各皆同缘阿赖耶识”者,则十二因缘不应名十二,而有无穷尽;则应无明支另有其因,其因复有其因,则有辗转无穷之过。是故十二因缘前后逆顺互为因缘之同时,亦皆各缘阿赖耶识,阿赖耶识亦同时缘于十二支,而有有情之三界生死。缘觉虽能深入逆顺现观十二因缘,其智深细,不由佛闻,知有如来藏而离断常二见,然犹未知阿赖耶识何在,故亦不得大乘无生智,唯得二乘无生智尔。
君函所言道种智者无差,然非必一切智,此中差异应予分别:一切智者十智皆具,方名一切智;道种智者唯菩萨得,然非必具足一切智--譬如菩萨见大乘道,尚未断尽三界惑,未得尽智者。大乘尽智必具一切智,何以故?譬如菩萨明心后,入修道位,断尽欲爱、色爱、有爱住地者得尽智;以明心故,智慧深利,于得尽智时必同得无生智,以明心功德而于断尽三界惑时,正知我已知苦,不应更知;正知我已断集,不应更断;正知我已证灭,不应更证;正知我已修道,不应更修;由此证知世俗智乃至无生智,十智具足;非如钝根无学,亦非如二乘俱脱无学之昧于如来藏实相;菩萨以此大乘无生智能知三乘菩提异同,故名道种智,非二乘人所知。是故君函所言“菩萨得尽智已,成就道种智”之意涵无讹,余所认同而非决定;然必因大乘无生忍之法智类智为基础,方证道种智。然道种智非必具足一切智,如前所说未入修道位、未得尽智者,不能得一切智故;若言明心菩萨得尽智者必得大乘无生智,斯有是处;若言得道种智者必得一切智,无有是处,非必定故。然大乘菩萨明心
见性后虽得世俗法类智等,仍须求断欲色有爱住地惑而证尽智,而此尽智之解脱境虽同二乘,然菩萨之慧不同二乘,故得大乘无生智;二乘无学利根虽亦能证无生智,其慧不同大乘无生智,是故不得道种智,故云:“声闻缘觉没有明心见性,所以不得大乘无生智。”所缺大乘二字,将于第三版时增列,以免语病,再次感谢指正。
来函:《正法眼藏 页二五九 对月溪阿黎耶含藏真如的批评,后学有两点意见:一、该句上下之文我并不知;仅以该句而言,先生之讽,嫌苛酷些,似乎刻意扭曲。所谓“含藏”,口语中不尽然有“封涵”之义,如说“包含”,本是“包被”义,但通常被解作具备或有交集。二、(大乘止观)云:“即此真心而为无明壳藏所覆藏故,名为所藏”,(法华)(楞伽)(大方等如来藏)等也多以衣珠、胎藏诸喻比况,月溪并没有错。窃以为错在先生只认同(圆觉)(解深密经)的矿、器等喻,而忽略了契经也有别的说法。》
略答:如君函言:“一、该句上下文,我并不知,仅以该句而言……”君既不知上下文,云何断定其语义为正为讹?不知而作情解臆度,所说所解即非正确,云何可书于函中而质问余?如此作法,乃是不负责任之行为。将彼错误之解释,曲解附会于《大乘止观、楞伽经、法华经、如来藏经》,有何益处?显见君系“为反对而反对”,如俗所言“找碴”而已。又且《圆觉、解深密》二经所说同于《楞伽》诸经,所说矿、器诸喻及衣珠、胎藏诸喻,实无过失,而君言之有别,乃君不明所致也。兹且暂置不论,先就月溪之意而辨正之;且录月溪该语句之前后文于左:
《……用前五识向内转第六识,六识转七识,七识转八识,八识转九识,九识的境界是白净一无所有,到此时思想不可停止,再向一无所有那里继续下去,九识一破,当下就可以看见法界体性智,……真如此念是有知有觉,即法界体性智。无始无终无念是无知无觉,即庵摩罗识。……阿赖耶识里面含藏有真如不动,知觉不觉起念或不起念,无知无觉无明无念;阿赖耶识知觉不觉起念,断念不觉,空一切念……法界体性智即佛性,庵末罗识即无始无明,阿赖耶识即见闻觉知,末那识即一念无明,第六识前五识即眼耳鼻舌身意。》
观于月溪法师此段文句前后对照,即知月溪认定“第十识真如佛性、第九识庵末罗识、第八识阿赖耶识及前七识,共有十识同时并存”,违教背理,君云何牵强附会为同于教典?彼若非主张十识并存,云何说云“八识转九识、……九识一破,当下就可以看见法界体性智(真如)”?是故月溪所说者为八九十识同时并存,大八包藏中九,中九包藏小十,如大球包藏中球、中球包藏小球,八九十识并存,此即不符佛说。
君莫诬指《楞伽、法华、如来藏》等衣珠胎藏之说同于月溪此说,何以故?佛于诸经所说衣珠胎藏等喻,乃谓如来藏隐于五阴之中,如孕中胎、如衣藏珠,未曾说第八之内同时有第九识,未曾说第九识同时含藏有第十识,君莫诬佛!
而五阴中所藏之如来藏,须于见道后断尽思惑,方名第九异熟(庵末罗)识,而实是由断尽思惑前之第八阿赖耶识转净而名,乃同一识;非第八内有第九识同时存在,只是换个名称而已。断尽所知障尘沙惑后,第九庵末罗识转净而改名第十无垢识--真如,仍是第八识,非于第九识内同时含藏另一独立之真如。而此断惑成佛之过程,即是《圆觉、解深密、楞伽、楞严、法华、如来藏》等经所说修道之过程,故《圆觉、解深密》经所说矿、器之喻,与诸经等并无差异;一从如来藏总相藏隐之处而说,指示众生向五阴中觅如来藏空性,莫向虚空觅,故说衣珠胎藏之喻;另一则从见道--觅得如来藏后所应修学之佛道而说矿、器之喻,兼顾见道修道;说法容有不同,法道何有差殊?乃君不明此意,强牵月溪谬说,附会于佛法之中,如此而谓君之精通教理者,吾今不敢苟同也。
君若坚持月溪之意非谓八九十识等三同时存在,且观《正法眼藏--护法集》所举余处七例:正法眼藏 页二二六《修唯识法门者,第一紧要关头在找到潜伏于阿赖耶识中的无始无明种子--即白净识,将他捣碎,.....》
正法眼藏 页二四三《……用前五识向内转第六识,六识转七识,七识转八识,八识转九识,九识的境界是白净一无所有。到此时,思想不可停止,再向一无所有那里继续下去。九识一破,当下就可以看见法界体性智(真如佛性)……,》
正法眼藏 页二四三《……末那识转阿赖耶识,阿赖耶识转庵摩罗识。庵摩罗识哗的一破,便可以看见法界体性智(真如佛性)……》
正法眼藏 页二六五、三○四《……然后直进向前看,便到无始无明境界,即第九庵摩罗识境界……》
正法眼藏 页二七二、三○四《法界体性智即佛性,庵摩罗识即无始无明,阿赖耶识即见闻觉知,末那识即一念无明,前六识即眼耳鼻舌身意。》
以上所举《护法集》中七处月溪法师谬论,皆足以证明彼主张八九十识是三个同时存在的识,故用“八识转九识,九识一破便看见法界体性智--真如佛性”等句示诸佛子。如此七处荦荦大端,分明引于书中,而君不见,唯见语意较不分明之短短一句,岂真明察秋毫而不见舆薪之人欤!夫复何言!
又:不惟《护法集》中引述如上,其过去之信徒们,对于彼所主张“第八中含藏另一同时存在而独立之第九,及第九内含藏另一同时存在之第十真如佛性--法界体性智”之谬说,大抵耳熟能详,并认同其说;如今方知邪谬,幡然改正,而君仍言“月溪并没有错”,岂君于今反而认同其说乎!
而月溪法师此一错误,证据明确,散见于彼所著诸多开示、语录、著作之中,随处可捡,俯拾可得;君若不信,可来觅余,当示彼书十九册,函盖其数十种著作,请君亲自证实余语之不虚,何兴乎来!
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