史权与史责--史权、史责与史家三
权利与义务是一体的两面:凡是拥有权利者,必然同时要负担起应尽的责任与 义务。权利与义务的对称性是现代公民的常识,但是在史学领域中,权力与责任的 对称性,却是史家一向所忽略之处。史家拥有选择部分事实而记述的史权,但是相 对的史责是什么呢?史权应该如何施行,才是尽了史家应尽的史责呢?这些相关的 议题,虽然散见于史学论着中,但是都缺乏其体系的一致性与贯彻性,所以不能获 致有效的结论。
司马迁以「究天人之际,通古今之变,成一家之言」,30 表明著作《史记》的 心迹,也成为后代中国史家的志向与目标。「究天人之际」,是说史家要探究:天道 (大自然)运行的法则,与君王治理人民是否良善有极大相关,其间关系的际限为 何?因此,孔子作《春秋》「是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸 侯,讨大夫,以达王事而已矣」,31 司马迁亦效法孔子评断历史人物言行是否符于 天道的法则。史家施行史权评断史事,即是史家的书法—书写是非善恶的法则。
「通古今之变」,是说史家应该贯通从古至今历史的演变过程。「成一家之言」, 是司马迁认为史家书法是符于天理客观且一致的法则,而史家书法的完善是阴阳、 儒、墨、名、法、道德等六家所不能及的,故可独立于六家之外而成一家之言。因 此司马迁着《史记》即是希望成就史家之言,而超越其余六家。司马迁在自传中「论 六家之要指」,32 评断六家的长处与短处,即是认为六家各有所长,亦有所短,不 能真正分辨天道运行的法则与君王治理相应的道理,所以唯有史家可超越六家而别 成一家之言。后世史家经常以「成一家之言」—成自己一家的言论而与其他史家 有所不同,作为史家的目标,似与司马迁所说不同。33
然而,书法是否为史家应该施行的任务,则后世史家经常不以为然。例如,梁启超在〈新史学〉说:
新史氏曰:吾壹不解夫中国之史家,何以以书法为独一无二之天职也?吾壹 不解夫中国之史家,何以以书法为独一无二之能事也?吾壹不解夫中国之史 家,果据何主义以衡量天下古今事物,而敢嚣嚣然以书法自鸣也?史家之言 曰:书法者,本《春秋》之义,所以明正邪别善恶,操斧钺权,褒贬百代者 也!书法善则为良史,反是则为秽史。嘻!此讆言也。《春秋》之书法,非 所以褒贬也。夫古人往矣,其人与骨皆已朽矣。孔子岂其不惮烦,而一一取 而褒贬之?《春秋》之作,孔子所以改制而自发表其政见也!生于言论不自 由时代,政见不可以直接发表,故为之符号标识焉以代之。34
梁启超质疑:史家凭什么可以书写法则(书法)?凭什么书写法则可以作为史 家独一无二之天职、能事?史家凭什么主义以衡量天下古今事物,而敢嚣嚣然以书 法自鸣?梁启超抨击过去史家「本《春秋》之义,所以明正邪别善恶,操斧钺权, 褒贬百代」,其实是没有任何根据的,只是孔子在言论不自由时代的政见发表而已; 因为《春秋》所说的是非善恶法则,并不是真正的因果法则。由于梁启超的质疑铿 锵有力,随后的史家多表认同;但是史家依然「明正邪别善恶,操斧钺权,褒贬百 代」故我,35 迄无改进,乃至梁启超自己也同样不免进行书法褒贬。因为当梁启超 抨击孔子、其他史家时,也不免要「明正邪别善恶,操斧钺权,褒贬百代」一番, 也是书法之事,不曾超越于书法范畴。
为什么梁启超与史家们明知史家不是法官、立法者,不应该作法官或立法者的 事,可是又无法避免地作起法官而「操斧钺权」,又要「明正邪别善恶」作书法之事,而且所作之事更是超过法官与立法者所及36 的范围?其实,书法就是史家以言行施 行史权所外显的法则与价值。因此,史家书法正是史权的彰显。
梁启超质疑:「书法为独一无二之天职?」史权是权力,而不是职业,所以书法 之事,虽然不必是史家的天职,史家却仍然可书写之。梁启超又质疑:「书法为独一 无二之能事?」史权是权力,所以不是指依能力而行的事情。因此,书法之事,不 一定是史家之能事,而史家依于史权照样敢嚣嚣然以书法自鸣。
史家书法令人诟病而反对的,其实是梁启超所质疑的:「据何主义以衡量天下 古今事物,而敢嚣嚣然以书法自鸣也?」换言之,史家施行史权时,凭什么标准来 「明正邪别善恶,操斧钺权,褒贬百代」呢?杜正胜说「历史家也是人」,「然而我 们不讨论『人的职责』而讨论『历史家的职责』」,既然史家有「操斧钺权」的史权, 也就应该负起应负的史责。史家既然恣意评断历史人物,以无上威权来论断是非善 恶,则史家也应该负起应负的史责。因此,史家也要接受其他史家「操斧钺权」的 评论、接受其他史家书法的辨正。所以,史家不论评论者或者被评论者,如何地敢 嚣嚣然以书法自鸣,都要负起应尽的史责,承受法界因果终的裁判。
因此,史学所应该探讨的是确认史权与史责的对应性,而不是因为史家一向忽 略史责的缘故,就说史家不应该有史权。换言之,梁启超所应质疑与主张者,不是 质疑史家是否可以「操斧钺权,褒贬百代」,或主张《春秋》是经、不是史;而是应 该质疑与主张:史家有「操斧钺权,褒贬百代」的史权,但应该为其史权负起相对 应的史责;史家有书写「明正邪别善恶」的书法之权,但同样要负起书写恶法的史 责。因为在言论不自由时代,孔子尚且私人着史,以史权而书法;何况现前是言论 自由时代,史家如何可能没有史权呢?史家如何可能不书法呢?
因此,我们不应该质疑史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」、「明正邪别善恶,操斧钺 权,褒贬百代」之史权,而是应该质疑:史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」而施行「明 正邪别善恶,操斧钺权,褒贬百代」之史权后,史家应该负起什么样的史责呢?史 家应该如何施行其史权,才可称为善尽史责呢?因此,我们将探讨施行史权的基本 原则之一二。至于完整论述史权与史责的内容,则非本文之篇幅所能函盖,留待有 兴趣研究的学者作为后续的研究。
史家施行史权的基本原则,即是遵守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶 口、不两舌、不绮语等七圣戒37 而贯彻之,则可称为善尽史责的有智史家;38 若是 不能贯彻七圣戒者,则是无智史家。七圣戒并不是信仰佛教者才应该遵守,而是人 类普遍的道德观,也是通于世间的法律与法理。史家通常忽略施行史权时,虽然记 述的是久远的对象,而该对象无法重现而对抗,或其子孙无法确知于己有关而对抗; 但是史家仍然应该遵守通于法律与法理的七圣戒,否则同样必须负起抵触七圣戒的 性罪,39 乃至接受世间法律的制裁。例如,刑法中规定,对于已死之人公然侮辱者, 或者对于已死之人犯诽谤罪者,皆是触犯刑法而有处罚。40 因此,史家施行史权, 必定要负起相对的七圣戒史责,是基本的原则。值得注意的是,史家通常是以语 言文字记述史实,所以在记述史实而论说时,首先应遵守七圣戒中四种口行的善行。 《增壹阿含经》卷 12:
(佛陀云:)「云何智者应论说之?于是,智者成就口四行。云何为四?于 是,智者不行妄语,亦不教人妄语,见人妄语者意不喜乐;是谓智者而护其 口。复次,智者不行绮语、恶口、斗乱彼此,亦不教人使行绮语、恶口、斗 乱。如是,智者成就口四行。」41
佛陀说有智慧的人在论说时,应该要成就四种口的善行:不妄语、不绮语、不 恶口、不斗乱彼此。限于篇幅,本文不能一一详细讨论。但是就施行史权记述时, 基本的不妄语就是以同一标准记述事实,不应有双重标准、曲解事实与文义之处。 例如,从古至今经常有史家批评孔子作《春秋》「为君贤讳」42 是双重标准,43 而 导致中国古代史到处充斥着「不实、不尽、不均」44 的虚假历史,以致信史难得。 因此,真正善尽史责的有智史家,必然不会采行双重标准,一定不行妄语,亦不教 人妄语,见人妄语者意不喜乐。然而,时至今日资讯发达的现代社会,这种「为君 贤讳」的双重标准仍然充斥于史籍中,令人意不喜乐。例如,张玉法著《中华民国 史稿》中,记述公元 1937 年(民国 26 年)12 月日军南京屠杀: 13 日日军占南京,屠杀中国军民近 30 万人(主其事的日军第六师团长谷寿 夫战后被处死刑)。45
隔年公元 1938 年(民国 27 年)6 月,对于人民有更大死亡的花园口决堤事件, 该书却记述如下: 6 月 5 日国军自开封西撤,为阻止日军追击、并防止其自郑州南下,将郑州 北侧花园口黄河南堤炸决,黄水向东南流,经中牟、朱仙镇、尉氏、太康, 流入安徽、江苏,淹没豫东数十县,使日军不得前进。46
该书对于花园口决堤事件只描述黄河水的流向,完全没有人民受灾的记述,似 乎显示决堤只是导致黄河水流动而已,完全没有人民生命财产的损害,连一个字也 没有记载,却有使日军不得前进的效果。然而,黄河水既然淹没豫东数十县,使日 军不得前进,黄河水奔流却只会对日军产生影响,对于日军之外的豫东数十县,似 乎是没有人烟,或是没有任何人受到影响。这就是张玉法所记述的不实妄语。根据 国际组织调查记载,因花园口决堤事件的死亡人数有 87 万人以上,47 至于流离失 所者,据闻更超过一千万人以上。48 如果南京被屠杀近 30 万人为悲惨而应记述者, 花园口决堤一时泛滥河南、安徽、江苏三省而被淹死的 80 余万人,难道不悲惨而不 应记述吗?如果有少数的日军不得前进的影响而应该记述,那么数量更高的 80 余万 人民生命,以及千万人民财产受到更广大、更致命的影响,难道不应该记述吗?在 同一史籍中,如此施行史权的双重标准,记述的内容与实际情况有极大不实与落差 的现象,即是不实妄语。如此双重标准,令人意不喜乐的现象,仍然充斥于现代史 着之中,故现代史籍亦不可尽信。这就是无智史家于史籍中属于不实妄语的双重标 准,令有智史家意不喜乐。
佛陀接着又说有智慧的人应该要遵守七圣戒中三种身行的善行。《增壹阿含经》 卷 12:
(佛陀云:)「云何智者成就身三行?于是,智者思惟身行,无所触犯。然 复智者自不杀生,亦不教人杀生,见人杀者心不喜乐。自不偷窃,不教人盗, 见人盗者心不喜乐。亦不淫泆,见他女人色,心不起想,亦不教人使行淫泆; 设见老母,视之如己亲,中者如姊,小者如妹,意无高下。如是,智者身成 就三行,是谓智者所行。」49
佛陀说有智慧的人会思惟身行上,不去触犯其他人。也就是自己不会去杀害众 生,也不会去教唆他人杀生;见人杀害众生时,心中也不生喜乐。除此之外,自己 不去造作偷窃强盗之事,也不会教唆他人去造作偷窃强盗之事;见人偷窃强盗,心 中也不生喜乐。不会造作邪淫放荡之事,见他人女眷之美色,心中不能有非分之想, 也不会教唆他人造作邪淫放荡之事;即使见到美色,皆当作是自己的母亲、姊妹般 无染的亲眷属,心中平静不起淫意。就像这样,有智慧的人身行成就三种善行,就 称为有智慧的人的行为。
史家对于身行,常常不能贯彻不教人杀生、偷盗与邪淫之事,乃至喜乐其事。 兹举一例,其余限于篇幅,皆略而不论。例如,英国业余史家威尔斯(Herbert George Wells, 1866-1946)在《世界史纲》中说:
我的政治思想是一个公开的图谋,其目的是加快这些讨厌的、浪费的、邪恶 的东西—民族主义和战争—的消灭,结束这个和那个帝国,并建立起一个全 人类的帝国来。50
威尔斯虽然摆脱民族主义及欧洲中心论的思想,51 因为威尔斯亲见第一次世界 大战的残酷与痛苦,因此著作《世界史纲》希望能够站在全人类的视角,传播全人 类和平共存的历史观。但是他的想法无法贯彻「不杀生」的逻辑一致性,甚至喜乐 于助长他自己所痛恨的战争而不能自觉。威尔斯期待建立起「一个全人类的帝国」, 那么如何使现在已经存在的许多国家消失,而建立起唯一的一个全人类的帝国呢? 唯一的答案,恐怕就是威尔斯想要消灭的战争。
因为野心家必然以建立起一个全人类的帝国来发动另一场战争,借口说可以消 灭「可能的战争」,实际则是争夺世界统治权。如果有野心家认同威尔斯的主张而发 动战争,则威尔斯必须负担「教唆战争而杀害众生」的史责。威尔斯在《世界史纲》 赞叹有「伟大的」民族接受世界统治权的思想:
有几个世代对于人类来说,亚历山大大帝是世界秩序和世界统治权的象征和 体现。他成了一个传说性的人物。……后来世界统治权这个思想由另一个伟 大的民族接受了下来,这个民族在以后几个世纪显示了相当的政治天才,他 们就是罗马人;另外一个引人注目的冒险人物—凯撒,使亚历山大的形象 在旧世界的西半部黯然失色。52
威尔斯不但赞美发动许多战争的「亚历山大是世界统一的预兆」,53 而且赞叹 后来同样征战不已的罗马帝国是伟大的民族。由此可知,威尔斯的价值观系以战争 胜利的帝国,以及广大的版图在帝王一人的统治下,作为高的价值,并不是以人 类的生命与幸福作为高价值。这就是威尔斯施行史权所书写的法则与价值。因此, 虽然威尔斯有全人类的视角,但是从他期待「建立起一个全人类的帝国」的言行, 可知他须为其施行史权而可能教唆发动帝国战争负起史责;即使后来没有人遵循他 的看法而执行之,尚无引生世界大战,威尔斯仍然必须为他散播有害人类的全球统 一战争的错误思想,负起史责。由此可见,威尔斯仍然缺乏贯彻厌恶战争而不杀生 的逻辑一致性,他实行此类史权的结果,令人意不喜乐。
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