佛家的史学地位--真史学与新史学五
近代史学发展随着科学的进步而扩大史料范围与研究范围,使得史学研究愈来 愈倚重其他学科的知识与能力。史学仰赖其他学科知识的现象,史学家美称为史学 研究的专业化发展趋势。鲁宾孙在《新史学》中宣称其他的科学都是「历史的新同 盟」: 照这样看起来,历史家同地质学家、生理学家,同生物学家,一样,即使没有工夫去研究各种科学的原理,也不能不利用各种科学家有关系的学说。历 史家不一定要作人类学家或心理学家,才可以利用人类学同心理学的发明同 学说。这种发明同学说,对于历史家可以贡献一种新眼光同新解释,可以帮 助历史家矫正了许多谬见,消灭了许多贯澈历史著作里面旧日的幻想。100 在旧有的历史定义下,历史研究就是研究人类相关的各项议题。举凡天文、音 乐、思想、文化、心理、社会、经济等等,都可独立成一种类型的史籍。虽然,各 别类型的史籍都有其专业性可言,但是因为分类极细也产生隧道视野的结果。因此, 也有史学家发现其弊病。埃尔顿在《历史学的实践》中说: 由于完整的历史—完整的人、完整的时期或问题—永远不可能在一本书之中 获得,因而,必须找到一些能够让资料变得便于管理的方式。最常见的作法 就是坚持著名的、人为的划分,对过去的研究在教学大纲或者考试制度方面 就发生了这种分割。我们撰写政治史或经济史、宪政史或行政史、观念史或 科学史。J. H. 赫克斯特(J. H. Hexter)称之为“隧道历史学”(“tunnel history”),并且以他特有的引人注目的狂暴对之进行了苛刻的评论。他很有 道理,这是不可否认的。隧道的确限制了视野。101 新史学的历史研究视野已经局限在十法界中的人法界,经过各种科别的「分割」 研究,虽然美其名为历史研究的专业化,但是所达到的效果是眼光更为窄化的「隧 道历史学」。现代学者黄俊杰对近代史学研究专业化有所说明: 就史学工作者而言:传统治史者多为官员兼职的业余史学家,近代则出现了 以治史为主要任务的专业史学家。所谓专业,意指研究者在接受规格化的严 格训练后,可经过一定的程序,彼此印证各自所建构的知识。102 黄俊杰认为史学家自订规格化的严格训练与程序,可以由史学家彼此印证各自 所建构的知识,本文不表赞同。因为从前面的探讨,我们发现史学家的学识能力并 没有超越普通人,史学家如何可以彼此印证而确认各自所建构的知识是真正的知识 呢?史学家认为历史研究的专业化,最后「人类历史中全部最细微事实的集合终将说话」,103 可是结果却出乎意料之外。巴勒克拉夫在《当代史学新趋势》中描述: 他们深信,不管他们的工作多么专门化,都会自动地产生实际成果。在他们 的工作中注入了高水平的渊博学识以及艰苦的努力和勤奋,对此谁也不会抱 有丝毫的怀疑。但问题在于得失是否相当,因为这些成果的取得往往经过了 数量极大而且难以综合处理的资料累积。到二十世纪三十年代,不满情绪开 始增长,这种类型的历史研究开始被认为是「枯燥无味的职业作风」,「缺乏 洞察力」,而且只不过是「迂腐穷酸地追逐细枝末节」。104 所谓的「专业化」,结果不应该是细节化、琐碎化与视野窄化而已。如果史学家 所发表的言论缺乏内部逻辑的一致性,虽然史学家彼此印证,也不是史学的专业知 识。例如,杜维运称许黄梨洲的虚浮夸词、谢应芳的迷信与非理性,虽然是史学家 彼此印证,仍然不能称为史学的专业知识。如果史学家对于十法界的历史主体没有 基本的认识,眼光狭隘而只见人类,虽然新史学家皆彼此印证,仍然不能称为是史 学的专业知识。因为如果连最基本的历史主体范围都不能认识,如何可以称得上是 专业的史学家呢? 梁启超对于历史学专业分工的趋势,提供独特的见解。梁启超认为原来的历史 学是将所有的知识全部函盖记载,然后逐渐将各个学科划分出去而成立单独的学问。 梁启超在《中国历史研究法》中说: 复次,史学范围当重新规定,以收缩为扩充也。……今后史家,一面宜将其 旧领土一一划归各科学之专门,使为自治的发展,勿侵其权限。一面则以总 神经系—总政府自居,凡各活动之相,悉摄取而论列之,乃至前此亘古未 入版图之事项—例如吾前章所举隋唐佛教元明小说等,悉吞纳焉以扩吾疆 宇,无所让也。旧史家惟不明此区别,故所记述往往侵入各专门科学之界限, 对于该学,终亦语焉不详。105
梁启超认为各门学科的研究,必然涉及该学科的历史。但是,一一划分后的历 史,应该要有「总神经系、总政府」含摄所有细分的学科史。换言之,各个分科的 历史,应该要知道自己在整体历史的角色、地位与相互间关系,并且明了自己学科 的局限性。若是各个分科历史不能知道整个历史体系,也不能知道自己的地位与局 限性,则不是真正专业的史学家。巴勒克拉夫在《当代史学新趋势》中也表达类似 的看法: 历史学家怎样纔能掌握住范围如此广泛、而且正在不断扩大的知识呢?如果 像贝塔里达所说的那样走传统的老路子,即一丝不苟地、过分细致地探索独 特个性,那充其量只能够写出一些专着来。这样一来,不但不可能从分散的 资料中推导出「规律」或坚实可信的结论,甚至连全面的整体观都无法形成。 我们前面提到了对「历史哲学」的那种兴趣几乎在全面地衰退,这也许恰好 就是一个先兆罢。躲避到「微观历史学」中去寻找安全也许是比较容易做到 的,……如果没有一个「宏观历史」结构,就不可能将「微观历史」现象「纳 入范围庞大的论述中去」。106 近代的史学研究专业化的发展趋势,其实是躲避到「微观历史学」的迂腐穷酸 地追逐细枝末节,而掉入隧道视野中。现代专业化的新史学家,只见秋毫而不见舆 薪,并不是真正专业的史学家。真正专业的史学家,是以正确的历史定义与历史主 体范围作为前提,在接受规格化的严格训练后,可经过一定的程序,以法界的事实 真相为依据,印证自己所亲证的内涵完全无误,才能称为专业的史学家;而真正专 业的史学家彼此能够依于法界完整究竟的实事真相,而相互印证的知识,才是真正 的史学知识。 由此可知,法界中真正专业而且究竟的史学家,唯有佛陀一人可以担当;因为 佛陀亲证法界所有的事实真相,俱见所有历史主体间死此生彼的相互关系,也知道 所有众生所苦所乐的所有事实与全部经历,无一遗漏;因此佛陀以此智慧记述历史 而成史籍,才是真史学中的专业而且究竟的史学家。例如《长阿含经》卷 12: 如来于彼过去事,若在目前,无不知见;于未来世,生于道智。过去世事虚 妄不实,不足喜乐,无所利益,佛则不记。或过去事有实,无可喜乐,无所 利益,佛亦不记。若过去事有实、可乐,而无利益,佛亦不记。若过去事有实、可乐,有所利益,如来尽知,然后记之。未来、现在,亦复如是。如来 于过去、未来、现在,应时语、实语、义语、利语、法语、律语,无有虚也。 107 经文说佛陀对于一切有情过去的所有历史,完全明了如在目前,没有不知不见 之事。对于一切有情于未来世,应该如何从任一法界迈向究竟解脱的佛法界的道路, 佛陀生起所有法道的智慧。接着,佛陀将过去历史分成四种状况,解说史学家所应 记述或不应记述的原则,则对于现在事与未来事的记述原则亦可明了。首先,过去 世所发生过虚妄不实的事情,若不能令人产生喜乐,也不能令人产生利益者,佛陀 则不记述。例如,黄梨洲与谢应芳所说虚妄不实、自相矛盾,不能令世人及追求真 相者喜乐或利益,身为史学家则不应再予记述。 第二、如果过去的事情是实际发生而非虚妄建构者,但是一样不能令人喜乐, 也没有利益,佛陀也不记述。例如,埃尔顿说「a 导致了 b」是因果关系,所以「甲 杀了乙」是因果报应的关系。这样过度简化因果关系的说法,任何人听了都不喜乐, 也没有利益。因为「甲杀了乙」,有两种可能:一种是过去世「乙杀了甲」,所以如 今「甲杀了乙」;另一种可能是「甲杀了乙」是造因,因为过去世乙没有杀过甲,所 以未来世将会有「甲将被乙所杀」的果。因此,史学家不能明了完整的因果关系时, 史学家也不应该说。因为有情听了都不喜乐,对有情也没有任何的利益,反令有情 误解:凡是杀得了人,那么被杀者就是罪有应得;于是造成杀业不断,对众生有害 而没有利益。 同样的例子,人类有能力宰制畜生道众生,便认为在因果关系上畜生道众生应 该被人类所食,于是产生无量无边的杀业。《旧约全书‧创世纪》: 凡活着的动物,都可以作你们的食物,这一切我都赐给你们,如同菜蔬一样。 108 从《旧约》所说可知,基督教完全不能明了历史主体的范围,因此不能预见人类杀伐畜生道众生,最后必然危害人类自身。所以,《旧约》的内容是虚妄不实,不 可喜乐,亦无利益,应为一切史学家所唾弃而不应赞同其说,更不应当作历史加以 记述。 第三、若是过去事实际发生,众生也喜乐该事,但是对于众生没有利益者,佛 陀也不记述。例如,马克斯以众生依食而存的竞争规律,建立阶级斗争史观109 的 规律,鼓动人类彼此以斗争革命的方法争取利益分配。因为现在属于「减劫时代」, 以世间知识进行斗争革命,确实可以获得世间的利益。因此,对于野心而无智的政 治人物而言,阶级斗争是可乐的,但最后却要付出因为杀人无数而沦堕恶道的庞大 代价,因此对于众生并没有利益。夏林对于阶级斗争的来源—主奴辩证法,有以 下的评论: 第一,主人—奴隶辩证法是否触及了历史的核心与全部?我们知道,人类 的文明史是从奴隶社会开始的,但在这之前,人类已经过了几十万年的原始 共同体时期,到奴隶社会人类才分化出主人和奴隶来,也就是在这时,人类 文明的开始意味着人类开始了对自身生活状况的认识及反思。这在黑格尔看 来是自我意识觉醒的开始,他表述为主人与奴隶斗争的历史。自我意识的觉 醒正是对历史的认识,但这还不是历史本身。把对历史的认识看作历史本身 这恰恰是黑格尔的唯心主义局限性,科热夫和福山也犯了同样的错误,就此 而论,他们不愧是黑格尔的当代阐释者。110 夏林认为主奴辩证法是依据奴隶社会以降的历史,所归纳出的规律。但是,在 奴隶社会以前的长久历史中,并没有主人与奴隶斗争的必要。相反的,在人类初期 的生活中,由于环境的恶劣,人类彼此形成生命共同体以求生存。因此,黑格尔的 主奴辩证法,并没有显现全部的历史规律,只是以极短暂的近代数千年历史,掩盖 极长久的历史面貌。所以,黑格尔的主奴辩证法与马克斯、恩格斯的阶级斗争史观, 是片面而不完整的错误方法与史观。 佛陀对于片段而不完整的历史规律,绝不会单独而说,因此阐明了既然有「减劫时代」的规律,也必然有「增劫时代」的规律。《中阿含经》卷 13: 佛复告曰:「弥勒!汝于未来久远人寿八万岁时,当得作佛,名弥勒如来、 无所著、等正觉、明行成,为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号 佛、众佑。犹如我今如来、无所著、等正觉、明行成,为善逝、世间解、无 上士、道法御、天人师,号佛、众佑。」111 佛陀说未来弥勒尊佛将于人寿八万岁的「增劫时代」成佛,就像释迦牟尼佛现 在在人寿百岁的「减劫时代」成佛一般。史学家想要发现历史的规律,但因为人类 所能记述的历史极为短暂,因此就以极短暂的历史归纳出片段的规律。减劫时代确 实存在「恶心得胜」的事实,斗争史观也确实是减劫时代的规律。「得胜」是人类所 可喜乐的事情,但是以「恶心得胜」者,却必须获得三恶道的果报,对于众生并没 有实质的利益。「恶心得胜」只是减劫时代的规律,并不适用于「增劫时代」,因此 非历史必然的规律;至于了知增劫与减劫的历史内容,了知增劫与减劫所有众生所 作历史是否对众生有利益、令人喜乐,则需要广大的宿命智才能了知,并非一般的 宿命通所能了知,当然更不是凡夫位的历史学者所能猜测。然而,不论「恶心得胜」 或「善心得胜」,所获得的只是人间的利益,未来世仍然继续于增劫或减劫中流转生 死,并没有获得最大而究竟的利益。因此,值遇佛陀与佛教能得出世间的实相智慧 与解脱利益,才是最大而究竟的可乐与利益,佛陀对此即加以记说,成为全体有情 的真实历史,因为佛陀对这些久远事项的记说,已经包括十法界有情的历史。 由此可知,佛陀对于过去事确实发生,众生喜乐该事,但是对于众生没有利益 者,则不记述;若是要记述有实、众生喜乐而无利益,但可以用来教化众生而使众 生得利者,佛陀必然具足而说,不会片段而说,因为片段而不具足说,对于众生没 有利益的缘故。 第四、对于过去的事情实际发生,可以令人喜乐,并且产生利益,佛陀则详细 记述之。不但对于过去的事情如此,对于未来及现在的事情,也以相同的原则或者 记述、或者不记述。例如,有情在六种业道中往上升进的规律,佛陀便以施论、戒 论、生天之论等等具足解说。《长阿含经》卷 1: 佛渐为说法,示教利喜:施论、戒论、生天之论、欲恶不净,上漏为患,赞 叹出离为最微妙、清净第一。尔时,世尊见此二人心意柔软,欢喜信乐,堪受正法。于是即为说苦圣谛,敷演开解,分布宣释苦集圣谛,苦灭圣谛,苦 出要谛。112 佛陀所说的施论、戒论、生天之论,即是解说六种业道113 中名色二法的相关 关系与因果规律。所有曾经存在及现在正在进行的无量无边的事实都是历史,史学 家想要研究历史而获得知识。史学家知道,生起又灭去的种种事实,不必然是有价 值的知识。因此,想在无量无边的历史中寻找不变的规律,因为不变的规律比变动 无常的事实更有价值,而可以成为有价值的知识。可是史学家或科学家只是一般凡 夫众生,所能观察到的范围不离名色二法,所以被局限在短短一世百年之中,也被 名色局限在所能接触到的小范围中。所以,将名色二法各自分别成许多的学科而研 究其因果规律。例如,色法分成物理、化学、数学、统计等等,名法分为心理学、 社会学、法学等等,表层佛学、医学等等则涉名色二法;只有实证佛学超越名色二 法,在达到究竟位时能具足了知过去与现在无边的事项而无限制。反观史学家或科 学家对于名色二法间的规律,所知极少,对于超越名色的范围则全无所知 名色二法的相关关系与因果规律是:名法恶劣,则得色法粗劣而受用苦涩;名 法善妙,则得色法殊胜而受用妙乐。所以,六种业道名色二法的关系与规律:地狱 众生名法极恶,故色法亦极恶,寿命极长而受极苦;饿鬼名法仍恶,但不如地狱, 故色法亦仍劣,寿命仍长而受重苦;畜生名法小恶微善,故色法受用近人而不如人, 寿命差别不定;人类名法知戒、微恶,故色法好而粗,受用亦粗好,寿命不定;诸 天名法有十善业或禅定善业,故色法精妙,寿命随善法增加而增长,受乐亦增长。 因此,有情在六种业道中依于名法的善恶所造作的业行为因,便相应而得到六种业 道的果报;这些仍不离名色二法的范围,已非凡夫位的历史学者所能了知而有意无 意加以忽视,仅能着眼于人类的范围中。 当听法者了解世间六种业道众生名色二法的相关关系与因果规律后,佛陀再为 之解说名色二法与出世间实相智慧的相关关系与因果规律:对于三界中名色二法的 欲爱是邪恶与不清净,只有出离三界欲爱的四种法道,才是最殊胜、最清净的境界。 若听法者亦能了解而接受后,佛陀便开始为听法者次第解说四种法道的详细内容。
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