史责的阶位--史权、史责与史家四
前面已经略论无智史家施行史权而敢嚣嚣然以书法自鸣,抵触七圣戒而没有善 尽史责的某些状况。杜正胜说得好:「历史家也是人」,既然史家也是人,也是广大 的凡夫众生之一。因此,史家没有善尽史责而违犯七圣戒时,史家与一般众生相同, 都必须承受相同的因果责任。什么样的因果责任是史家所必须承担的呢?《增壹阿 含经》卷 44: 尔时世尊告诸比丘:「其有众生修行杀生,广布杀生,种地狱罪、饿鬼、畜 生行。若生人中,寿命极短。所以然者,由害他命。若有众生盗他物者,种 三恶道之罪。若生人中,恒遭贫匮,食不充口,衣不盖形,皆由盗故。劫夺 物者,即断他命根。若有众生好喜贪泆,种三恶道。若生人中,门不贞良, 窃盗淫泆。若有众生妄语者,种地狱罪。若生人中,为人所轻,言不信受, 为人所贱。所以然者,皆由前世妄语所致。若有众生两舌者,种三恶道之罪。 设生人中,心恒不定,常怀愁忧。所以然者,由彼人两头传虚言故。若有众生麁言者,种三恶道之罪。若生人中,为人丑弊,常喜骂呼。所以然者,由 彼人言不专正之所致也。若有众生斗乱彼此,种三恶道之罪。设生人中,多 诸怨憎,亲亲离散。所以然者,皆由前世斗乱之所致也。」67 上述经文说,若有史家众生修行杀生,广布杀生;就是如杜维运所说:当历史 为野心家所利用,而变成宣传性的武器时,则大灾难将由之以起。史家像这样修行 杀生,广布杀生,就是种地狱罪,也是造作饿鬼、畜生行,死后将会沦堕于地狱受 杀业之报,待业报受尽之后,又辗转于饿鬼道与畜生道承受后续的业报。教唆杀生 的罪业,与亲自杀生的罪业是相同的,因为教唆者是主谋,行为者是执行罪行的共 犯,两者是不可分离的共犯结构,所以主犯、从犯皆犯杀生罪业。若是三恶道报尽 之后,生于人间时,寿命极短。为什么呢?因为杀害众生性命,令众生短寿的缘故 (由害他命)。三种身行的恶业,皆有可能因为严重损害众生,而导致沦堕于三恶道 中,则不一一解说,这是史家实行史权不当时所将获得的史责的实现。 四种口行的恶业:史家若是双重标准、妄语、两舌挑拨、粗言、斗乱彼此,使 众生产生极大的损害,则必然于未来堕三恶道。若是三恶道报尽而生人间时,也会 被人所轻贱,言语也不被相信;是因为往世身为史家时采用双重标准,不能维持平 等中立的记述,语多隐匿不实。或者心情不定、常怀忧愁,多遇怨憎敌对、亲人离 散等等之事;因为往世身为史家时双重标准,隐匿恶事,即是喜乐不公之事,即是 对受害者不公平而与之对立,即是种下未来与受害者仇恨、对立的因缘。当代史家 若不能超然记述史实,赞同不公之事而对受害者或未来可能的受害者不予声援,即 是种下未来自己受害时,亦不得他人声援协助之因缘,故心情不定、常怀忧愁。如 此因缘果报极为错综复杂,故仅略述如上。 由上可知,本文所说史家施行史权所应负起的史责,并不是由任何人对史家课 以责任,而是法界中真实存在的因果法则,形成史家施行史权所必然承担的史责。 史家既然要施行史权而书写「明正邪别善恶,操斧钺权」的法则,并且敢嚣嚣然以 书法自鸣,则应该相信法界中确实存在独一无二,令众生升堕于六道之间的法则。 若是史家不相信法界有独一无二的因果法则存在,史家何必书写法则而敢嚣嚣然以 书法自鸣呢?因此,史家敢嚣嚣然以书法自鸣,则必先信有可以书写的因果法则之 存在。史家亦应相信:法界中令众生升堕的法则,并不捡择对象,也不会豁免任何人,即使是帝王将相,乃至是书写法则的史家自己,皆是一体适用。如此「大一统」 世间,而无一人可以逃于因果律则之外者,才是真正无偏无枉的「大一统之义」。 既知法界有独一无二的因果法则,此因果法则存在的阶位,则更超越七圣戒。 因为七圣戒只是因果法则之一部分而已,尚有无量无边的威仪戒行亦属于因果法 则,因此因果法则的存在,更超越七圣戒。由此可知,前面所说史家应彻底遵守七 圣戒,只是史家善尽史责不犯过失的基础,并不是史家施行史权的最高标准。《长阿 含经》卷 14: (佛陀告诸比丘说:)「云何小缘威仪戒行?凡夫寡闻直以所见如实称赞。彼 赞叹言:『沙门瞿昙灭杀、除杀,舍于刀杖,怀惭愧心,慈愍一切。此是小缘 威仪戒行。』68……如余沙门、婆罗门食他信施,行遮道法,邪命自活;或言 此国当胜,彼国不如;或言彼国当胜,此国不如;瞻相吉凶,说其盛衰。沙 门瞿昙无如是事。诸比丘!此是持戒小小因缘,彼寡闻凡夫以此叹佛。」佛告 诸比丘:「更有余法甚深微妙、大法光明,唯有贤圣弟子能以此言赞叹如来。 何等是甚深微妙大光明法?贤圣弟子能以此法赞叹如来—诸有沙门、婆罗 门于本劫本见、末劫末见,种种无数,随意所说,尽入六十二见中。」69 上述经文列举佛陀持守身口业的七圣戒,以及舍离饮酒、不着香华、不观歌舞、 不坐高床、非时不食、不执金银等等威仪戒行,乃至不邪命自活、不论各国盛衰等 等,皆属于世间的小缘威仪戒行。因为全篇经文颇长,所以本文只有节录不杀戒与 不邪命自活、不论各国盛衰等作为参考。佛陀接着自说:这些都是持戒小小因缘, 那些少见寡闻的外道凡夫只能以这些持戒小小因缘来称叹佛陀。佛陀接着说:还有 比持守七圣戒与其他威仪戒行,更甚深微妙的大法光明,唯有贤圣位的弟子能够说 出这些话来赞叹佛陀。什么是甚深微妙的大法光明呢?就是只有佛陀的贤圣弟子能 够以这个法来赞叹如来—称赞如来以这个法将所有沙门、婆罗门的本劫本见、末 劫末见,70 以及种种无量无数的邪见,随着外道之意涵而归入六十二见中,并且超越六十二见。 根据上述经典记载,佛陀所说因果律则有三个层次阶位显示其重要性,也同时 显示因果律则的轻重之别:1、七圣戒与其他戒律威仪的小缘威仪戒行;2、大一统 的因果法则;3、因果法则的根源。其中,因果法则的根源,即是甚深微妙的大法光 明第八识如来藏心的永恒存在,并且以之作为历史主体的判断标准。71 因为如果没 有永恒存在的第八识如来藏心,则没有大一统的因果法则,便不存在小缘威仪戒行。 因此,众生各自的第八识如来藏心,如实记录各自的善恶业行,是法界中最高阶位 的法;大一统的因果法则次之,小缘威仪戒行则更次之,因为全都含摄在如来藏心 中而有层次高低的差别;因此,抵触小缘威仪戒行的史责已如前述,抵触大一统因 果律则存在的史责更重,抵触因果根源如来藏心存在的史责最重。 因果律则的三个阶位,则对应史学研究具有价值性与知识性的三种事实:第一 种是单一事件的业行,第二种是业行与名色二法所显现的历史规律,第三种是超越 名色的如来藏真实存在的事实。72 其中,第三种如来藏真实而永恒存在的事实,是 法界中具有最强大的知识与力量。第二种由如来藏所显现因果律则的法性,则具有 次要的知识与力量。第一种单一事件的业力,是三类中知识与力量最小的事实。 因此,甚深微妙的大法光明第八识如来藏,佛陀为了悲愍众生,通常都是隐覆 密意73 而宣说,以免无智的众生随意毁谤、破坏而导致严重的沦堕。因为毁谤如来 藏是推翻世出世间一切法根源的严重罪业,是损害有情获得最大知识与力量的罪 业。因此,第八识如来藏的真实存在,是一切有智史家所应护持的最高史责;也是 无智史家应该极力避免毁谤、破坏,以免承受最严重因果的最高史责。 至于依于第八识如来藏所显现的法性,而宣说大一统的因果法则,是超越所有 沙门、婆罗门六十二见的三藏十二部经典,则是有智史家所应护持第二阶位或最高阶的史责;若是无知而毁谤、破坏三藏十二部经典,或是主张大乘非佛说,是剥夺 众生认取最高智识与力量的最重恶行,未来无量世中将要承受超过违反七圣戒的苦 果。因为三藏十二部经典所宣说的因果法则或第八识如来藏心的存在,即是解说法 界真实相,宣说引领众生解脱、实证实相而获得终极智识与终极解脱的指南。因此, 毁谤、破坏三藏十二部经典,对于有情获得解脱、实证实相智慧的利益而言,也有 极大的损坏,所以必须承受超越抵触七圣戒的苦果。 从七圣戒只是史责阶位中最基本而应遵守的小缘威仪戒行,所以遵守七圣戒只 是成为有智史家的前提基础,属于消极条件之一。74 有智史家的极积条件,则是遵 守所有阶位的史责,而且知其轻重缓急之差别相。通常遵守各个阶位的史责,是具 有一致性的,但在某些特殊的情况下会有冲突产生。其衡量的基本原则为:如果遵 守七圣戒,却抵触更高阶位的史责者,仍然是无智史家而不能称为有智史家,因为 守小失大,终究有失其史责的缘故;若是为了遵守更高的史责,而有抵触下阶位史 责的情形发生时,是有智史家,但必须依照实际的案例审度其得失。由于其中有极 多复杂的情况,不是本文有限的篇幅所可尽述,故留待作为后续之研究。 然而,无智史家如此毁谤、破坏三藏十二部经典,而必须承受极重苦报的史责 者,亦所在多有。例如,杜维运在《史学方法论》中说: 近代中国学者,综合前人成果,归纳出若干鉴别伪书的通例,极有参考价值。 今谨据梁任公所言,列举于后:……(7)两书同载一事,绝对矛盾者,则必有 一伪或两俱伪。例如《涅槃经》佛说云:「从今日始,不听弟子食肉。」入 《楞伽经》佛说云:「我于《象腋》、《央掘魔》、《涅槃》、《大云》等一切修 多罗中,不听食肉。」《涅槃经》共认为佛临灭度前数小时间所说,既《象 腋》等经有此义,何得云「从今日始」?且《涅槃》既佛最后所说经,入《楞 伽》何得引之?是《涅槃》、《楞伽》最少必有一伪,或两俱伪。75
杜维运引用梁启超鉴别伪书的通例,显示杜维运同意梁启超的见解。梁杜二人 质疑:既然在《入楞伽经》说在《象腋经》等等经典中佛陀已经教令弟子「不食于 肉」,76 为什么《涅槃经》又说「从今日始,不听声闻弟子食肉」77 呢?而且《涅 槃经》是佛陀入灭前所说,佛陀宣说《入楞伽经》时,根本还没有《涅槃经》,《入 楞伽经》怎么可能引用《涅槃经》的话呢? 其实,杜维运与梁启超对于鉴别经典真伪的通例,系建立在三个错误的前提:(1) 众生易度,一教即会,不必重复;(2)说法对象唯一不变;(3)佛陀不如一般的凡 夫。由于错误的前提,便做出错误的判断。因为真正的事实是: (1)众生不易度,除少数利根者外,极难教化,必须重复教导。由此之故,佛 陀在《入楞伽经》要说「一切修多罗中,不听食肉」,就是因为众生极难教导,必须 重复宣说、教诫不食肉的道理,所以当然会在不同经典中重复说明、教诫,乃至佛 陀临入涅槃前仍然谆谆告诫。而且这样的案例极多,例如佛陀亦施设「一坐食」,即 一日一食且坐而进食,起后不再食。可是,一坐食的施设亦需极力劝进比丘,因为 佛法的修行是依于自发自愿,并非犹如军队一令而行。《中阿含经》卷 51: 尊者跋陀和利亦至再三从坐而起,偏袒着衣,叉手向佛,白曰:「世尊!我 不堪任于一坐食。所以者何?若我一坐食者,同不了事,懊恼心悔。世尊! 是故我不堪任一坐食也。」78……于是,尊者跋陀和利遂藏一夏,不见世尊。 所以者何?以不学具戒及世尊境界诸微妙法故。79 从上述记载跋陀和利面对佛陀施设一坐食,再三起立坚持不受,乃至最后结夏 时遂藏一夏,不见世尊。跋陀和利或许是当时坚持不受的特例,但是由此亦见,解 脱修行全凭修行者的意愿,即使身为教主的佛陀也只能劝说,乃至在涅槃前亦再度宣说一坐食的利益。80 因此,佛陀在许多部经典重复宣说「不食肉」的教诫是极平 常且自然之事。由此可知,梁杜二人根本不知佛教修行之事,以门外汉的身分,如 何可据错误前提作为鉴别经典真伪的依据呢? (2)佛陀说法,皆有其不同的当机众。佛陀宣说某部经典后,于其他地点对不 同众生,岂会不再重说要义与教诫呢?例如,《入楞伽经》在大海畔摩罗耶山顶上楞 伽城81 中宣说,《央掘魔罗经》在舍卫城,82《象腋经》在王舍城83 由舍利弗、文 殊师利所问,《大云经》在王舍城84 由大云密藏菩萨所问,开示对象都属大乘法中 的菩萨众,仍不禁止声闻弟子食肉;至《涅槃经》在拘尸那国娑罗双树间,85 则禁 一切弟子食肉,连声闻弟子亦在所禁之列。此已显示各经皆有地点不同、当机不同 的情况,既然地点不同、当机不同,佛陀为教化不同众生,岂可不重复宣说与教诫 呢?由此可知,梁杜二人似乎不知佛陀有不同的说法因缘,如何可据错误前提作为 鉴别经典真伪的依据呢 (3)佛陀非不如凡夫,而是超胜于一切众生。且不说菩萨的智慧证境,即使浅 如声闻初果的智慧证境,已非杜维运及梁启超所能想象;而彼二人以凡夫未知未解 未证的世俗智慧,如何能理解这些经教中的义理,而妄加评论、错判真伪,亦是严 重违背史家的史责而妄行史权的无智人。《涅槃经》是佛陀最后说法,但是不代表佛 陀不能预知最后说法的内容而引用,因为世间人尚且预留遗言、遗书,智慧圆满的 佛陀如何不能预知自己最后说法的内容呢?佛陀尚且正确自记三月后入般涅槃,如 何可能不如凡夫,而不能预知自己三月后说法教诫众生的内容呢?如何可能不能预知自己于其他法会中所要宣说的法要呢?经典是佛陀所宣说,如果佛陀对于自说教 诫的内容不能预知,岂不是主张佛陀的智慧不如世俗凡夫呢?佛陀已说「一切修多 罗中,不听食肉」,表示此为重要的教诫,如何可能独于《涅槃经》中不说呢?因此, 佛陀在《入楞伽经》预为引用《涅槃经》的说法,是极为平常且自然的事。此是世 间人基本的作为与常识,可是梁杜二人似乎缺乏常识而横生疑问,如何可据错误前 提作为鉴别经典真伪的依据呢?更何况《涅槃经》佛说云:「从今日始,不听弟子食 肉。」正式禁制一切弟子而函盖声闻弟子亦不许食肉,与早前所说诸经只对菩萨禁 止食肉,并无冲突或矛盾,梁、杜二人对此全无所知,随意而说的结果则是违背史 家的史责而滥用史权。 从上述简要的分析可知,梁、杜二人提出对于经典真伪的鉴别方法,并不具有 鉴别力;是错误而可笑的方法,是对于教化众生一事堕于猜测、想象之中的结果。 而且梁、杜二人所毁谤的《涅槃经》与《楞伽经》二部经典,是佛陀解说如来藏存 在及其体性、作用的胜妙经典之一,属于三界众生将来都可能获得的最终极智识与 利益,因此梁、杜二人之无根毁谤已经触犯三界因果律则中的最高史责。其实,鉴 别经典真伪而具有鉴别度的方法,佛陀已经在《长阿含经》宣说过四大教法,86 只 是无智史家不愿相信。关于鉴别经典真伪的探讨,不是本文的核心议题,故不申论。 史责除了有上述关于小缘威仪戒行、因果法则与因果法则根源三个阶位之外, 对于史家评论的对象亦有其阶位而产生史责轻重之别。对于十法界87 任何一个位阶 的历史主体施以身口意恶行时,便依此主体的阶位而获罪不同,即是史责的阶位。 例如,杀人与杀畜生,杀人之罪重于杀畜生,杀父母重于杀一般人,即是史责的阶 位;同理,对于四圣法道贤圣88 的身口意恶行,将比对六凡业道众生的身口意恶行 有更严重的史责,并且随着有情法界愈高,得罪愈重。因为四圣法道贤圣一向如实 宣说法界的因果法则及其根源,若是毁谤贤圣,将破坏众生对于贤圣所说解脱法与 实相法的正信,使得众生蒙受极大的损害,因此史责极重。然而,无智史家亦常常违犯此项史责。例如,释印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》中说: 佛教界存有这样的共同心理,于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事 迹,可敬可颂,可歌可泣的伟大行为。这里面,或是印度古代的名王、名臣、 婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」;或是印度民间传说的平民、鬼神、 鸟兽的故事,表示出难能可贵的德行(也许是从神话来的;可能还有波斯、 希腊等成分)。这些而传说为释尊过去生中的大行,等于综集了印度民族德 行,民族精神的心髓,通过佛法的理念,而表现为崇高完美的德行。惟有这 样的完人,才能成为超越世间一切众生的佛,成为圆满究竟的佛。89 释印顺认为佛教界会「不自觉的」将印度古代名王、名臣、婆罗门、出家仙人 等所有的「至德盛业」归为释尊,因此「传出释尊过去生中的修行事迹」。换言之, 释印顺主张佛陀本身没有这样的「至德盛业」,只是因为佛弟子对于佛陀的思念,所 以「不自觉的」就剽窃他人的「至德盛业」归于佛陀,以妄语创作出本生类的经典。 因此,释印顺主张整个佛教界不论凡夫贤圣,凡是赞同传述《本生经》的佛弟子, 都违犯了偷盗戒与妄语戒;同时也间接地主张,释迦牟尼佛宣说本生经的内容,不 但是剽窃其他人的「至德盛业」归为己有,也是妄语。释印顺是专走学术研究路线 的僧侣,不曾拥有实证上的智慧;而中国学术研究受儒教「为亲贤讳」思想的影响 极大,所以儒教化90 的释印顺便认为所有佛弟子也都有儒教化「为亲贤讳」的伪造 了。 然而,释印顺根本不了解佛教并没有「为亲贤讳」的双重标准,只有儒教思想才 有「为亲贤讳」的曲笔。何以见得佛教没有双重标准的曲笔呢?《中阿含经》卷 11: 时顶生王告诸臣曰:「若梵志、居士及臣、人民,来问卿等:『顶生王临命终 时说何等事?』卿等应当如是答之:『顶生王得阎浮洲,意不满足而命终; 顶生王得七宝,意不满足而命终;千子具足意不满足而命终;顶生王七日雨 宝,意不满足而命终。顶生王得瞿陀尼洲,意不满足而命终;顶生王得弗婆 鞞陀提洲,意不满足而命终;顶生王得欝单曰洲,意不满足而命终。顶生王见诸天集会,意不满足而命终;顶生王具足五欲功德色声香味触,意不满足 而命终。』若梵志、居士及臣、人民来问卿等:『顶生王临命终时说何等事?』 卿等应当如是答之。」91……于是,世尊告曰:「阿难!昔顶生王,汝谓异人 耶?莫作斯念,当知即是我也。阿难!我于尔时为自饶益,亦饶益他,饶益 多人,愍伤世间,为天、为人求义及饶益,求安隐快乐;尔时说法不至究竟, 不究竟白净。不究竟梵行,不究竟梵行讫,尔时不离生老病死、啼哭忧戚, 亦未能得脱一切苦。」92 《中阿含经》〈王相应品.四洲经第三〉记载着佛陀自述过去生曾为转轮圣王顶 生王,建立整个阎浮洲唯一的帝国(达成威尔斯公开的图谋),拥有最大的版图,但 是意不满足,而陆续征服瞿陀尼洲、弗婆鞞陀提洲、欝单曰洲(超越威尔斯公开的 图谋),甚至忉利天主天帝释也让半座给顶生王,一起统领忉利天。可是,顶生王犹 不满足,于是想要驱逐天帝释「夺取半座,作天人王,由己自在」。93 顶生王因为 生起为自己谋取天帝全部权位的野心,便坠回人间而即将命终。 上述佛陀的本生事,所书写的法则意谓:顶生王仁民爱物王四天下且不杀生,「统 领此一切地乃至大海,不以刀杖,以法教令,令得安乐」,94 所以福德媲美天帝释 而可升至忉利天;但是,纵然福荫四天下人民皆得安乐,若是仅为一己权位,则福 德只在人法界,不及欲界忉利天的福德;因为不为自己权位而只关心四天下人民的 安乐,是不贪的善行,福德超过人间;若是王四天下只是为彰显个人的权位,而有 贪的不善行,纵然亦福荫四天下,福德只如人间一般君王。因此,顶生王命终前说: 我因为贪图自己的权位而害死了自己(意不满足而命终)。最后,佛陀说:以前的顶 生王,你们说是别人吗?不要这么想,应该要知道顶生王就是我啊!阿难!我那么 想要利益自己,也利益他人,也想利益许多人,为天、为人求得世间的正义与利益, 求得安全无忧的快乐。那时为人所演说的法教并没有彻底,也没有彻底的清净;也 不是彻底没有欲界贪求的清净行,没有彻底完成清净行。那时自己仍然不离生老病 死、啼哭烦恼的苦,不能解脱一切的痛苦。 值得注意的是「尔时说法不至究竟」中,所谓「说法」,即是指顶生王以其身口意行,显示其心中所认知的因果法则,即是书法—书写因果法则。所以,顶生王 的言行所书写的法则就是:版图愈大所辖众生愈多,则福德愈大。这样的法则虽然 正确,但是不够完整、不知因果法则的全貌;因为只为自己权位名声,则福荫四天 下福德虽大,仍然在人法界中。但是,一位诚恳布施不求回报而行十善者,虽非人 王,却可以生欲界天。因此,有私心的人间君王,实不如其辖下的一位修行十善业 的人民。所以,顶生王自说「尔时说法不至究竟」。 经典记载佛陀自说自己过去世的不足与过失的记录,是极多的,95 显示佛陀以 教主身分作为榜样,反省自己往世的不足与过失而没有任何的隐匿,完全没有「为 君贤讳」的双重标准存在。既然身为教主的佛陀尚且如实自述自己往世的不足与过 失,则一切佛弟子如何可能不如实记述呢?因此,佛教与儒教对于记述史实的观念 与作法是截然不同的:佛教只有如实自说过失的记述而没有双重标准,儒教却有「为 君贤讳」的双重标准。 佛陀对于过去世的不足与过失,不但如实记述,而且当时古印度外道修行者, 对于佛陀所自述本生经一定的范围与内容,也有能力加以检视。例如,杨郁文举证: 现在回到阿含的立场来说。《增一阿含 28 品 .4 经》(大 2, 650cf.)有一位外 道叫做「鹿头梵志」,他很厉害,不只是精通婆罗门教的经典,还精通婆罗 门教的五明。他单从尸体的一块骨头就可以判断死者的性别,还有是因病而 死还是横死。有一天佛陀从灵鹫山下来,来到王舍城外大畏冢间,也就是墓 场,到处都是死者的骨头。因为鹿头梵志到处吹嘘他的能力有多强,佛陀就 拿一块头盖骨问他,此往者是男是女,如何死的,死后往生到哪里等等。前 面几次鹿头梵志都回答得很正确,佛陀也都同意他的判断。96
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