绪论--真史学与新史学一
史学是门渊远流长的学问,在数千年间不断地扩充发展,并且影响人类的发展。 最近一世纪多以来,史学产生极大的争议,以及面临极大的挑战。首先是二十世纪 初「新史学」对于传统史学的革新与挑战,并且获得压倒性的胜利。「新史学」一词 是梁启超(1873-1929)于公元 1902 年(清光绪 28 年)在《新民丛报》上发表批判 清朝以往历代史学的文章篇名。梁启超在〈新史学〉一文中,称清朝以往的史学是 「旧史学」,有四蔽二病,1 因而引起史学界一连串的热烈讨论,直到如今仍未停止。 此后,「新史学」不约而同地成为中西方史学发展中,挑战所有先前史学理论的 总标志,凡是对于已经发表的史学理论进行批判与挑战者,皆以「新史学」自居。 然而,随着史学理论不断的发展,「新史学」不断地出现,又不断地被后来的「新史 学」所推翻或修正,史学理论愈发展愈发现史学理论的矛盾与困境,乃至上世纪后 期「后现代主义史学」(postmodernism history)的各种理论出现,史学界眼见史学 发展如此,进而宣布「历史之死」。2 现代学者黄进兴在《后现代主义与史学研究》 中说: 其实,已逝的过去(the past)何尝有生死可言,这些后现代主义者主要意谓 传统意义下的史学业已不存;他们坚称逝者如斯,历史的符码无复负载真实 的过去,史学道破了只是拟像(simulacra)或语言游戏罢了。遵此,史家所 使用的语言取代了历史的事实,骤成史学首要考察的课题。若此「语言的转 向」(the linguistic turn),不禁令人挂心作为学术训练的实证史学是否气数已 尽?3 从梁启超开始的「新史学」,直到最近后现代主义史学,本文将之全部概称为「新史学」,因为这些史学家都同样以「新史学」的论述者自居。「新史学」中最大的争 议在于,传统意义下的实证史学或者历史主义史学认为,文献以及各种实物都是足 以信赖的历史证据,史学家根据往事所留下的历史证据,以移情(empathy)、想象 (imagination)的方法4 记述历史,就是可靠的历史事实。后现代主义史学家则认 为,传统史学凭借极为有限的历史证据,而且可能是彼此矛盾、伪造的证据,而述 说史学家自己无限想象的演变过程,如此以语言文字取代历史事实的历史,根本只 是史学家自己的拟像与语言游戏,而不是可靠的历史。由于后现代主义史学家的指 证历历,并且以崭新的理论著作史著而形成潮流,使得传统史学家有「历史之死」 的无奈、担忧与恐惧,却无力抗辩。 本文对于新史学间的纷争无意着墨,因为如果一门学科对于学科本质的定义与 定位错误时,必然产生无穷的争论而无力解决,那么「历史之死」也就成为必然的 结果。如果能够对「什么是历史」进行正确的定义与定位,那么「新史学」的纷争 自然能够解决,并且发挥历史应有的功能,对人类的发展可以作出有利的贡献。因 此,本文尝试对以下的议题进行探讨: 1、历史的定义与性质为何? 2、历史主体的范畴为何? 3、历史的功能与目的为何? 对于上述三个议题,我们简单地回顾一下新史学对这些议题的提出与讨论。第 一个议题「历史的定义」,史学史上有极多的著作加以探讨,而且数量之多,称得上 汗牛充栋。但是意见纷歧,莫衷一是,乃至已经到了厌烦的地步了。现代学者杜维 运在《史学方法论》中说: 什么是历史?不是一个容易答复的问题。近代西方史学家,曾不断写专文或 专书来讨论这个问题,结果是意见纷纭,莫衷一是。不少西方人士对于讨论 这个问题,业已有厌烦的感觉。5 即使史学家对于「什么是历史」的基本问题,因为不能获得妥适定义而厌烦不想探讨,或转而讨论其他的议题,但是问题并不因此而消失,反而会扩及到其他的 议题。后现代主义史学与实证史学争论的本质,在于二者对法界—宇宙与生命—的 事实真相无法了知,不能正确的观察事实,所以对于「历史」无法正确定义,于是 产生争论。例如,杜维运对于「历史」作以下的定义与说明: 一般来讲,所谓历史,不外是以往实际发生的事件(简言之为往事),或者 是以往实际发生的事件的记录(往事的记录)。就前者而言,如西元前五世 纪波斯的入侵希腊。就后者而言,如西方历史之父希罗多德(Herodotus, c.484-c.425 B.C.)所写的《波斯战史》(History of The Persian Wars)。前者实 际上已经过去了,以往实际发生的事件,早已消逝于天地之间,谁能让波斯 战争再重演一次呢?所以以往实际发生的事件,不就是历史。历史与往事之 间,有很大的距离。后者大体上讲是正确的,古今中外的史学家,谁也无法 完全否认历史是往事的记录。6 杜维运虽然认为「往事」与「往事的记录」都可以是历史的范畴,但是最后仍 然采取传统史学的立场,将历史范围局限于「往事的记录」,于是后现代主义的抨击 于焉产生。杜维运认为以往实际发生的事件,早已消逝于天地之间,不能再重演一 次,但是战争事件中彼此杀害的因果关系,难道同样地消逝于天地之间,彼此不能 重新聚合报偿因果吗?「新史学」通常认为这是神学的问题而不愿探讨这个问题, 但是对于历史的定义而言,却又是无法回避的关键问题。 历史的定义产生争议的第二个重要关键是,历史主体范围是否正确而完整的确 立。历史主体若是不能正确而完整的确立,则必然产生史学逻辑体系的漏洞与错误。 现代学者庄国雄在《历史哲学》中说: 历史主体是历史过程的能动性根源,是任何历史哲学思想体系的基础和灵 魂。在各派历史哲学思想体系的争议中,历史主体之争往往通过表现为逻辑 起点之争。任何思想体系都必须要有一个严密的逻辑起点,起点不同,终点 也就不同,它是任何思想体系得以建立和展开的前提和根据。因而任何思想 大师都非常重视自己思想体系的逻辑起点。7 历史主体是创造历史、推动历史演变的主角,如果不能确立正确而完整的主体,便无法了解正确的历史体系及其运作。历史作为一门现代学科,必然要符合逻辑与 理性,因此逻辑的起点与终点便扮演着关键的角色。另一个重要的关键在于,任何 的逻辑起点与终点,必须是基于可以观察到的事实,而非凭空想象的幻想与猜测。 佛教虽然普遍地被归属于宗教中,但是佛教的教理并不只是一种「思想体系」 而已。佛教教理的本来面貌不是建立在纯然信仰的神学上,而是建立在眼前可以「如 实观察」8 的自然现象上。因此,真正的佛教不像其他哲学、宗教的思想体系,只 是建立在纯粹信仰,纯然想象的神学幻想中。如果从科学实证的精神来看,实证佛 教9 的性质是科学的,而且是超越现前的科学,与其他建立在纯然信仰、缺乏实证 精神的哲学与宗教,可谓距离遥远。 前述以发掘文献、物品、建筑、习俗等等历史实物证据作为「实证性」的实证 史学,与实证佛教实证法界实相的「实证性」,二者的意义完全不同。实证史学所说 的「实证性」,其实只是考古学上发现古物证据所产生的知识而已,对于人类的价值 不大,没有现代而普遍的意义,其实只能称为考证史学,而非实证史学。然而,实 证佛教的「实证性」,是实证眼前的生命真相而产生解脱生死的实相智慧,具有现代 而普遍的意义,对于人类有殊胜的价值,因此实证佛教所建立的史学,才是真正的 实证史学。 在探讨历史的定义时,必然涉及对于历史主体范围的探讨,因为历史主体的不 同,必然产生不同的历史观与价值观,从而导致截然不同的史学体系。我们回顾「新 史学」对于历史主体的争论,即可明了探讨历史主体范围的重要性。现代学者章清 说: 有一点是清楚的,20 世纪初年“新史学”的催生,紧扣的是对“史学”新 的界说,用梁启超的话来说,“欲创新史学,不可不先明史学之界说。欲知 新史学之界说,不可不先明历史之范围。”他特别提到昔之史家的两项弊端 之一,即是“知有一局部之史,而不知自有人类以来全体之史”。明确指出 欲求人群进化之真相,必当合人类全体而比较之,通古今文野之界而观察 之。10
梁启超作为新史学的知识分子,认为清朝及以往各朝代所修撰的历史,都是以 帝王与帝王家族所属的贵族、大臣、世家等等少数人作为历史主体,不曾以人类全 体作为历史主体。如果世界是由帝王将相等少数人所拥有而主宰演变的,那么拥有 世界而主导世界的少数贵族,就是其他人所应该效忠的对象。所以,以帝王将相作 为历史主体的古代史,就是以「忠君」作为最高价值与道德。可是世界发展,事实 上并不是由少数人所造成的,而是由人类全体所共同拥有而共同主导,那么「忠君」 便不是正确的价值与道德标准。所以,梁启超在〈新史学〉中说: 且旧史家所谓功罪善恶,亦何足以为功罪善恶?彼其所纪载,不外君主与其 臣妾交涉之事,大率一切行谊,有利于时君者则谓之功、谓之善,反是者则 谓之罪、谓之恶。其最所表彰者,则死节之臣也;其最所痛绝者,叛逆及事 二姓者也。11 因此,历史主体所探讨的本质在于:世界到底是谁所创造、拥有而主导的?古 代帝王将相不敢说世界是他们所创造,因为这是违反眼前的事实与知识。但是,古 代帝王将相却主张世界(即天下)是他们所拥有而主导的,因此帝王将相是历史主 体,是应该效忠的对象。于是旧史家便以「忠君」作为判断功罪、善恶、是非、正 邪的最高标准。新史学家梁启超则主张,评判是非善恶的标准不是「忠君」而是「忠 群」,12 而「忠群」的范围是民族国家。同样的,基督教认为世界及生命是上帝所 创造、拥有与主导,所以人类都应该信奉上帝,以「忠于上帝」作为最高的价值与 道德标准。 因此,历史主体所探讨的全等命题,13 其实是「到底应效忠谁」的问题—谁 创造、拥有与主导世界,就应该依于创造者、拥有者的利益而效忠之。但是值得注 意的是,史学家常常有内部的逻辑落差。梁启超主张全体人类是历史主体,是效忠 的对象;但是面对西方帝国主义列强侵略的事实,梁启超其实是效忠民族国家,而 非全体人类。因此,现代德国学者施耐德(Axel Schneider)将上世纪初在中国所谓的「新史学」,称为民族主义史学。 在这里,中国对自我认知的转变是思想史上最重要的根本变化,李文森将这 一转变称为是从“天下”到“国”的过渡,即从文化至上的、以中国为中心 的普遍主义向中国民族主义的过渡。在这一过渡中,梁启超占了主要地 位。……梁启超发表于 1902 年的《新史学》,是一篇被广为征引的关键文章, 代表一种民族主义史学的形成和中国史学的彻底变革。14 民族主义史学意谓,在全体人类中区分出不同的民族,作为历史主体而述说历 史。新史学在观念上体认到历史的记述不应该局限于少数人,应该扩大到全体人类。 但是在实际的论述与实践上,其实仍然以局部的人类—民族国家—作为历史主体。 无论如何,在观念上新史学对于「历史主体为全体人类」,已经逐渐获得共识。 例如,近代有「法式新史学」之称的法国年鉴学派(Annales School)所关注的「心 态史」(history of mentality),想从人类不同的习俗文化演变,获得人类在各项习俗 影响下所导致历史演变的过程,即是企图以全体人类作为历史主体所作的努力。因 此年鉴学派曾经徘徊于:心态史到底是「历史民族学」(historical ethnology)或者是 「历史人类学」(historical anthropology)?最后采用「人类学」的名称,就是认为 「心态史」是全体人类习俗文化的演变。15 但是,年鉴学派研究的主体对象其实还 是民族。因此,不论东西方的新史学本质上仍然是民族主义史学。 第三个议题是「历史的功能与目的为何?」旧史学家认为历史具有「经世资治」 以及「鉴戒」的功能。例如,北宋司马光主编《资治通鉴》,从书名即可知该书是为 了提供帝王治理帝国为目的所撰写。另外一种功能是褒贬鉴戒,杜维运在《史学方 法论》中说: 中国史学家讲褒贬,其目的是在维持人类文明的水准,假借历史的力量,使 人类惩恶而劝善,野蛮行为,赖以减少,这是从美与善的观念出发的。黄梨 洲所论最佳:「大奸大恶将何所惩创乎?曰:苟其人之行事,载之于史,传之 于后,使千载而下,人人欲加刃其颈,贱之为禽兽,是亦足矣。孟子所谓乱 臣贼子惧,不须以地狱蛇足于其后也。」西方宗教以天堂地狱之说,使人类保持文明,中国则代以历史的褒贬,其大有贡献于人类,是没有二致的。16 杜维运引用明末清初黄梨洲17 的主张,认为将历史人物所作大奸大恶的行事记 载于历史中,让人人欲加刃其颈,贱之为禽兽,就有足够的惩罚,并对未来的乱臣 贼子产生吓阻的力量。但是,美国史家鲁宾孙(James Harvey Robinson, 1863-1936) 在其《新史学》中说: 虽然自古以来,就有人主张可以从过去的事实里面得一种教训,—如政治 家军事家的先例,道德的指导,同安慰普通人的那种天道好还的例。但是现 在普通历史家都怀疑这种效用以为纯粹是一种幻想。我自己就很不愿意他人 说我是主张这种效用的一个人。18 以往大家认为历史可以提供军事家征战的教训,或者提供道德判断的指导,或 者是善恶有报、天理昭彰等等的教训,鲁宾孙认为历史根本没有这些效用。因为从 历史不断褒贬历史人物,世界仍然动乱不已的事实而论,以历史记载作为惩罚显然 是不足够,而且没有吓阻的功能。如果历史没有教训的功能,那么历史作为一门学 科的功能是什么呢?现代学者夏林说: 对人的存在的一味形而上的追求反而使人遗忘了生存基础本身,这一生存基 础就是马克思所揭示的商品、货币、资本拜物教。如果说关于现代性的思考 过去一直遵循从人间升到天上的理论导向,那么,马克思的拜物教理论则是 从天上下到人间,由人的生存基础出发说明人的价值与意义,最后上升到对 整个时代的历史命运的思考,对人生意义的探求。19 在西方哲学的发展中,基督教思想扮演着极大的影响力。马克斯(Karl Heinrich Marx, 1818-1883)会提出从天上下到人间的理论,正是对于基督教以虚幻的上帝与 天国作为中心的反思。夏林认为马克斯抛弃不可知的上帝与天国,发现唯物史观的 历史规律,可以由人的生存基础出发说明人的价值与意义,最后上升到对整个时代 的历史命运的思考,对人生意义的探求。马克斯在《黑格尔法哲学批判》的〈导言〉中说: 谬误在天国的oratio pro aris et focis〔申辩〕一经驳倒,它在人间的存在就暴 露了出来。有人想在天国的幻想的现实中寻找一种超人的存在物,而他找到 的却只是自己本身的反映,于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的 真正现实性的地方,只去寻找自身的假象,寻找非人了。20 马克斯认为人类寄托于未来的、幻想的基督教天国是错误的。由于错误的寄托, 反而忽略人类在世界中「现前所应当寻找的」和「应当寻找自己的真正现实性的地 方」。因此,人类应当在现前的人生中努力「寻找自己真正具有现实性的地方」,而 不要落入猜测与想象中。也就是说,我们要探寻人类美好的生存基础,应当回到人 类现前真正的逻辑起点与终点,才能发现历史的命运、人的价值与人生的意义。那 么什么是一切美好生存基础的逻辑起点与终点呢?如何在现前寻找「所应当寻找的」 呢?而什么又是「自己的真正现实性的地方」呢? 马克斯批判黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)建立于天启宗 教21 的绝对精神(唯心哲学)22 的虚幻。然而,马克斯对于人类「应当寻找自己的 真正现实性的地方」,仍然没有观察到或者寻找到。例如,马克斯单纯以经济决定论 来解释历史演变规律的唯物史观,在法国年鉴学派「心态史」的眼中却是不足的。 23 因为马克斯的唯物史观,必须有「阶级斗争」(class struggle)作为推动的力量, 而「阶级斗争」正是心态的要素,而非物质的要素。24 那么,「历史」是什么?什 么是判断历史主体的标准?什么又是「历史的逻辑起点」?「自己的真正现实性的 地方」又在哪里呢?这一连串的史学问题,如何贯串而解答呢?这就是本文企图努 力之所在。 本文尝试以《阿含经》探讨上述史学的重要议题,以显示佛教的史学地位与角 色。本文认为佛陀经常训示要「如实观察」,是研究历史学应该具有的科学实证精神。如果我们抛弃学术的藩篱,以「如实观察」的实证方法研究史学,应该可以获得重 要的启发,使得史学可以大步迈向本来无生的真史学境界,并且饶益一切有情。
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