史观系指在叙述历史、诠释历史或评论历史时，会有其聚焦、观点或价值所一 致呈现的原则与核心。那么佛教的历史事实所聚焦的观点与价值是什么？圣法印的 建立是佛陀一时所说，或者是演化而来？释印顺在《以佛法研究佛法》中则认为佛 教的史观为无常的「生灭法史观」： 一、诸行无常法则：佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说： 「若佛出世，若不出世，法性法住」，这是依诸法的恒常普遍性说。一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思惟分别的理论，那就成为世 谛流布，照着诸行无常的法则而不断变化。61 释印顺认为「若佛出世，若不出世，法性法（常）住」62 是「诸法的恒常普遍 性说」；然而，「法性常住」指的是「不生不灭法」而不是指生灭的「诸法」，当生灭 法在阿罗汉位被灭尽以后，只是断灭空而无一法常住，不可指称如是断灭空的法性 为常住。只有「不生不灭法」的法性才能「常住」，故释印顺的主张违反至教量。此 说亦违反本文在绪论中引证释印顺在《以佛法研究佛法》中的自说： 佛所说的「法性，法住，法界」，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。 这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。63 具有「本然性」、「安定性」、「普遍性」、「遍一切处」、「遍一切时」、「遍一切法」 之特性者，必是「不生不灭法」，而非生灭性的「诸法」。释印顺以类似「击破说」 的观点，主张「不生不灭法」经由「言语说出」成为「教典」、「理论」、「世谛流布」， 就照着「无常的法则」而不断变化，故其史观是「生灭法史观」及「法性演变史观」， 则违释印顺自己所主张的本然性、安定性、普遍性；因为，生灭法、演变性，实无 可能符合这三性。 复次，从前节对法印根源的探讨可知，「法印」作为佛法准绳及「如实正观」， 是具足并区分「不生不灭法」及「生灭法」，而以「不生不灭法」总摄「生灭法」。 基此，本文认为佛教的史观系以「不生不灭法」为核心，称为「不生不灭法史观」。 关于此「不生不灭法史观」与「生灭法史观」之差异的进一步内涵，因为不是本文 的主要论题，同时亦受到篇幅的限制，因此不能详细论述，留作后续的研究。 综观佛教弘传历史的发生、演变，是与法印次第无关的，只是弘法者有无实证、 有无错解而产生的弘法事相不同，乃至错解者不断地修正其法义内涵而有演变；但 实相印是「若佛出世，若不出世，法性常住，法尔如是」而不可、不会改变的；故 释印顺的「生灭法史观、法性演变史观」，是违背法界现量，亦是违背法印的。三法印是佛陀一时具说的，但释印顺却以错误的史观认为三法印是逐渐演化，意谓三法 印非佛陀所说而不可信受。基于此种错误史观的建立，对于「法印」的立论，释印 顺以「演化说」作为辅助支持： 空等三三昧，与无常等三法印的关系，如下：图表 空 空 诸法无我 无所有 无愿 诸行无常 无相 无相 涅槃寂静 从空，无所有，无相，着重于正观的三三昧，演化为空，无愿，无相的三三 昧，只是着重于出世道的出发于厌离，终于不愿后有生死的相续而解脱。…… 三法印与三解脱门合一，虽是晚期所译，文义有了变化，但重视无常、无愿， 不失原始佛教的本意。64 释印顺认为小乘三法印在演化时间的序列上，《杂阿含经》80 经为原型，从「空、 无所有、无相」演化为「空、无愿、无相」，再演化为「诸法无我、诸行无常、涅槃 寂静」，而此三者本身也皆有其次第：「空→无所有→无相」、「空→无愿→无相」及 「诸法无我→诸行无常→涅槃寂静」。并且认为这样的次第主要来自四禅八定中四无 色定的演化，并以小乘三法印之次第，划分佛教在印度的教理演化期。 提出「演化说」时，应有文献上的演化证据，但是释印顺的「演化说」却缺乏 演化证据。例如，三三昧在《阿含经》出现的情形如下： 〈表三〉、《阿含经》三三昧 经部 三三昧 经别 笔数．大正藏．册．页 空、无相、无所有 80 经 1．大正藏．02．20 上 《杂阿含 经》 无相心、无所有心、空 567 经 1．大正藏．02．149 下－150 上 空、无愿、无相 众集经 1．大正藏．01．50 中 空、无相、无作 十上经、三聚经 2．大正藏．01．53 上、59 下 《长阿含 经》 空、无想、无作 增壹经 1．大正藏．01．57 下 空、无想、无愿 清信女品 1．大正藏．02．560 中 空、无愿、无想 高幢品、马王品 2．大正藏．02．630 中、773 下 《增壹阿 含经》 空、无愿、无相 马血天子品 2．大正藏．02．761 上
《杂阿含经》80 经的次第是「空→无相→无所有」，释印顺为符合自己施设的 「禅定演化说」，将次第改为「空→无所有→无相」。提出「演化说」时应重视文献 上的证据，释印顺却擅自变更文献证据，违反学术「求真」、「诚实」的基本守则。 〈表三〉中，《杂阿含经》有二种名相次第不同的三三昧，《长阿含经》有三种， 《增壹阿含经》有三种。依据林崇安的研究： 今日北传存留的相应阿含（杂阿含） 及中阿含，属说有部的经典，长阿含 属法藏部的经典，增一阿含则属大众部的经典。在经藏的传承上，都属阿难 系统，……总之，北传的《杂阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》及《长 阿含经》，在长期下传中，字句上或有所增减，但其内容与次第，应仍保留 有不少原先的风貌。每部阿含所含的经数，在不同时期也有可能变动，但就 其次第言，并没有大的变化。65 上述研究认为现存的四部阿含由不同部派所传下，但内容与次第皆保留第一次 王舍城结集时的风貌。释印顺认为「『空、无所有、无相』演化为『空、无愿、无相』」， 但《杂阿含经》「空、无所有、无相」与《长阿含经》及《增一阿含经》「空、无愿、 无相」在第一次结集时皆已同时出现。甚至在《长阿含经》中同时出现「空、无愿、 无相」及「空、无相、无作」、「空、无想、无作」之三种不同名相次第，显然从最 古的文献证据上来看，并不支持释印顺的「演化说」。 再就小乘三法印而言，「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」，虽在龙树时代被大 量引用，但三法印在《根本说一切有部毗奈耶》已经出现，且在《杂阿含经》也已 经出现。例如，释印顺在《空之探究》中自说三法印在《杂阿含经》中已经出现， 却又另行主张三法印是经过演化后才完成的；可见其主张的自相矛盾与混乱，违反 比量与圣教量——四阿含经典。例如《空之探究》说： 再说三法印。『杂阿含经』卷一○（大正二‧七一上、六六下）说： 「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。 「一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭」。66
上述《杂阿含经》三法印的次第为「无常→无我→涅槃」67，释印顺又更动圣 教文献次第为「无我→无常→涅槃」，如此变更文献证据，本质是篡改证据，违反学 术界「求真」、「诚实」的基本守则。事实上，没有文献上的证据支持小乘三法印在 出现的时序上晚于三三昧及三解脱门；因此，释印顺主张的「法印是演化说」，并没 有文献上的证据支持，只是一家之说。文献上显示的是：三三昧、三解脱门及三法 印，在第一次结集时已经呈现现有的风貌。 又，释印顺把三三昧施设禅定演化说，也无历史根据，仍属一家之言及推测之 说；再从教理上探讨，《杂阿含经》556-559 经说明三三昧中的「无相心三昧」是「智 果、智功德」，可知三三昧皆是「智果、智功德」。由于对五蕴内容的如实了解，对 治了对五蕴自我的贪着，生起「解脱智慧」而证得三三昧，故证得三三昧的关键是 「解脱智慧」而非世间禅定境界： 佛告诸比丘尼：「若无相心三昧不勇、不没，解脱已住，住已解脱，此无相 心三昧智果、智功德。」68 然而，释印顺主张「三三昧是空定定境」，否定三三昧是智慧法印： 但『中阿含』不动道同空三昧，而将无想与无所有倒置过来，这才与四无色 定的次第，完全吻合。很明显的，佛教所说观空的禅定，在演变中，渐次的 与三界的次第符合。所以我敢说：三界中无色界的次第，全是后代佛弟子们 修定的过程，在「身坏命终由本意故得至彼处」的理论下，组识（织）安立 成功的。69 释印顺认为佛教的宇宙观中，欲界、色界、无色界等三界中的无色界是从三三 昧的空定体验中，逐渐演变才与三界的次第符合。释印顺的主张意谓着，佛世时有 许多的外道已经证得四无色定，可是佛陀与圣弟子没有任何一个人曾经实证四禅八 定，因此也不知道四空天的存在与次第，所以须要后代佛弟子在修定的过程中体验 三三昧而将之无色化，再组成三界的次第，亦或是表达出其认为三界是思想演变出来的观念，不是法界本具的现象。释印顺如此断然主张，也同时意味着三法印其实 不是佛陀亲口所说，只是后来的佛弟子组织修定的经验而成立的，当然也不能当作 佛法的真正准绳；而三三昧的内容便成为由四空定产生的定境实证，并非佛陀所说 的智慧三昧。如此说法，显示释印顺心中如此认为：证得四空定的外道已有三三昧， 不待佛陀出世宣说，所以佛陀的证境其实是不如证得四空定的外道们，因为佛陀在 世时没有证得四空定，而四阿含中记载佛世的外道却有许多人在面见佛陀之前即已 证得四空定了。然而释印顺以上言外之意，显示出来的见解，却与四阿含中的历史 记载相违；因为四禅八定等外道涅槃，是佛陀成佛之前所亲证而且一一否定的，并 且有许多大阿罗汉们是仍在外道时就已实证四禅八定却仍然没有三三昧，直到面见 佛陀听闻开示以后才有三三昧，如目键莲、须菩提、摩诃迦旃延……等人；这是四 阿含诸经中明载的最早、最可靠的史实，释印顺却故意昧于史实而作出全然相违的 说法，心态可议。 释印顺认为三三昧只是借由修定而暂时伏住烦恼，并不认为三三昧是「智果、 智功德」的解脱智慧境界，以此隐喻三三昧只是世间禅定，并不是法印。 空三昧是由观无常义，不起染着，心得清净解脱——心厌有漏杂染，而倾向 于离染的清净解脱。这空定的境界并不很高，近于平常所谓「看得破」，只 是心不外驰而求清净解脱而已。无相三昧，是断除色、声、香、味、触、法 六尘相的定。没有贪、瞋、痴三毒烦恼，叫做无所有三昧。70……这都还不 是彻底的断除，只是由定力的执持，在定境中暂伏，外不见六尘、内不起三 毒而已。所以都还「不能离慢知见清净」。71……空等三三昧是不够的，必须 要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断，得真正的知见清净。72 释印顺认为：「空三昧是由观无常义」、「近于平常所谓『看得破』」，将大乘贤圣 相应「出世空」之空三昧或二乘断我见而证之空三昧73，浅化为近乎世间人的「看得破」，这不但是错解了二乘名色无常的空三昧，并且将二乘现观蕴处界灭尽或蕴处 界缘生缘灭所得的空三昧，错认为大乘不生不灭的空性，是误以为大乘不生不灭之 空性是由观察名色无常故空而得，违反至教量及比量。又认为「无相三昧，是断除 色、声、香、味、触、法六尘相的定」，违反《杂阿含经》556-559 经「智果、智功 德」之至教量。 释印顺说：「无相三昧，是断除色、声、香、味、触、法六尘相的定。」亦是误 会无相三昧。无相三昧纯属智慧现观，与禅定无关；但释印顺将禅定等至位中远离 五尘的境界误认为远离六尘，再将他所误会认为可以远离法尘的定境，妄指为远离 六尘的境界，然后再误认为即是无相三昧；是将世间禅定四空定只能远离五尘的境 界错认为能够远离六尘，再将他所妄想能远离六尘的四空定境界错认为无相智慧三 昧。世间禅定都无法远离六尘，至多只能远离五尘，释印顺对此亦无所知，显然未 曾证得世间禅定，亦不知禅定境界的修证原理。而无相三昧纯属智观，在现住于无 相三昧之时无妨同时有六尘之存在，并不以入定远离「六」尘作为无相三昧的实证 境界。由此可见释印顺非但无知于禅定的实证，也无知于无相三昧的实证；由此证 实释印顺对三解脱的三三昧的认知，既违至教量、亦违现量；若从比量而言之，则 将显示他这些说法之中的更多错谬。 释印顺又说：「没有贪、瞋、痴三毒烦恼，叫做无所有三昧。」然声闻初果已有 三三昧，当然亦有无所有三昧；而初果人的无所有三昧却仍然有思惑待断，所以仍 然有贪、瞋、痴三毒，并非释印顺所说的「没有贪、瞋、痴三毒烦恼」。由此证实释 印顺对智果、智功德的三三昧是具足无知的。 此外，释印顺说「空等三三昧是不够的」，就是主张实证三三昧是不能获得解脱 的智慧，意谓三三昧并不是解脱的「智果、智功德」，也就是说，即使具足实证三三 昧，也不能获得知见的清净而获得初果见道的解脱功德，必须另外「要体证到法法 归灭，不可得，才能我慢毕竟断，得真正的知见清净」，由此而否定三三昧是法印， 违反《杂阿含经》的至教量。又，知见清净只是声闻初果的法眼净，仍有思惑待断； 释印顺却说：「空等三三昧是不够的，必须要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕 竟断，得真正的知见清净。」但四阿含中的圣教量却说我慢是阿罗汉断，不是初果 法眼清净（知见清净）者所断，证实释印顺处处以自意猜测而妄说三三昧，并非正 说；由此显见释印顺对声闻解脱道的见解错乱纷杂，连基础知见都已偏离正法。