中国禅宗最具足之宗派特色在于有许许多多的禅宗公案。禅宗公案的特征，就是禅师在某一场景中的言语问答，一向都是出人意表，令人摸不着头绪。因此公案中禅师的言语对答、应对进退、或棒或喝、或静或默等等作略所代表的意义，一向也是讳莫如深而不明言，对于未悟者及佛学研究者来说，只能想象臆测；对于实证者来说，则是法同一味、亲承其趣。因为禅宗也是宗本于实证性批判方法，因此才有这么多公案传世；而诸证悟禅师不分前后代，永远是所证一味，而不是以文献学或者个人诠释的方法来传承；所以禅宗公案乃是符合《阿含经》所说蜜丸喻的开示，因此证悟祖师之公案则成为未来证悟者实证检验的标准之一。再者，本文发现中国禅宗的公案，其
实并不仅止存在于中国禅宗之中，而是早已大量存在于中国禅宗所根源的大小乘经典之中。那么阿含部经典中的禅宗公案为何？禅宗公案所要探讨的内涵又是什么呢？
(一)、禅宗公案所探讨的佛教义理
阿含部经典中最富盛名且耳熟能详的公案，即是鸯掘魔罗追逐释迦牟尼佛而开悟的公案，20 但不懂内涵的研究者往往只是将之视为经典故事而不是禅宗公案。例如吕凯文说：
20 鸯掘魔罗追佛公案，在广义的阿含部经典，包括本缘部经典与南传尼柯耶，共有十二部经典：一、《杂阿含经》第1077经，二、《别译杂阿含经》第1
央掘魔罗浪子回头的神奇故事，他很难不被佛教作为劝化世人的最佳教材，即使是欧美的佛学研究者与佛教爱好者也对此重视。早从1966年德裔斯里兰卡僧人向智长老（Nyanaponika Thera，1901-1994）与何慕斯·海克（Hellmuth Hecker）在着手撰写佛弟子的略传开始，西方学界就不曾错过央掘魔罗这个充满戏剧性张力的传奇故事。21
吕凯文认为东西方学者对于鸯掘魔罗追佛事件，只是将之认知为一则佛弟子「劝化世人」的「传奇故事」而已，完全不知此事件是一椿大乘禅宗公案，因此也不知此事件在佛教历史上的真正意义。其实鸯掘魔罗追佛事件，是一椿发生在佛世活生生的大乘禅宗公案。研究此则禅宗公案，可以让我们一窥禅宗公案所要探讨的佛教核心义理。
在公案中鸯掘魔罗追逐佛陀，但佛陀对鸯掘魔罗的回答出人意表，引发鸯掘魔罗生起参究的疑情；由于鸯掘魔罗有正确的思惟与观察，于是因为追佛过程而在佛陀开示之下开悟，显示出佛教所探讨的核心义理。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉：
是时，鸯掘魔即拔腰剑，往逆世尊。是时，世尊寻还复道，徐而行步，而鸯掘魔奔驰而逐，亦不能及如来。是时，鸯掘魔白世尊言：「住！住！沙门！」世尊告曰：「我自住耳，汝自不住。」是时，彼鸯掘魔并走，遥说此偈：「去而复言住，语我言不住；与我说此义，彼住我不住。」尔时，世尊以偈报曰：「世尊言已住，不害于一切；汝今有杀心，不离于恶原。我住慈心地，愍护一切人；汝种地狱苦，不离于恶原。」22
上述经文描述，鸯掘魔罗持剑奔驰追逐，却无法赶上徐步而行的佛陀。奔驰中鸯掘魔罗开口要求佛陀：「停下来！停下来！你这位修行人！」（住！住！沙门！）佛陀说：「我本来就已经停止了，你却本来就没有停下来。」（我自住耳，汝自不住）佛陀出人意表的回答，引发鸯掘魔罗的疑问：佛陀徐步离去却说本来已经停止了，反而说我没有停止（去而复言住，语我言不住）。由此可知公案的重要功能之一，即是引发学人探求佛教义理的疑情。若是不能引发学人探求佛教义理，即非禅门公案而只是故事。
佛陀回答说：本来就已经停止的法，绝不伤害于一切众生；你现在有杀意的心，不能离开罪恶的渊源。我安住于不害一切众生的慈心境界，怜愍爱护一切众生；你的杀心已经种下地狱苦，因为没有离开罪恶的渊源。（已住，不害于一切；汝今有杀心，不离于恶原。我住慈心地，愍护一切人；汝种地狱苦，不离于恶原。）佛陀的回答正好显示所有禅门公案，都是要引发佛弟子探讨佛教最核心义理的功能。
上述鸯掘魔罗追佛事件中，鸯掘魔罗「住！住！沙门！」与佛陀「我自住耳，汝自不住」的对答，令人摸不着头绪的对话，即是《阿含经》中极生动的一则禅宗公案，而且根据阿含部这部经中的记载，鸯掘魔罗是菩萨而非只是阿罗汉。公案中二人不停地行走与奔驰，所探讨的却是：什么是无始劫来本来就已经停止的法？中国禅宗公案中，古来禅师们通常不记载参禅者基本上应该知道的义理，因为经典中已经详细说明公案证悟者在悟前所要探讨的基本义理：本来就已经停止的法，才是永远都不造恶的法；凡是生灭变异而不能停止的法，必然是不离罪恶渊源的法。
什么是「本来就不能停止的法」？即是指不停地生住异灭的法，因为这类的法之所以能够存在，就是在不停地生住异灭的持续运作下，才能存在并产生功能作用；如果没有不停地生住异灭而持续运作，则必然灭尽而不能存在，也就不能显现功能与作用。23 什么是「本来就已经停止的法」呢？即是指其本身从来就已经存在而不必依生住异灭的运作才存在的法，却有其独特而异于生灭法的功能作用；换言之，其存在是本来如此而不曾出生（即是「不生」），故亦不灭；其功能作用就是出生一切生住异灭的生灭法，24 但其功能作用却不必依靠本身所没有的生住异灭便能显现。阿含部经典与大乘经典所共说本来就不停地生住异灭的法，就是物质的色法，以及有情的七识心：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，加上第七末那识—意根。
现代科学已经观察到：物质色法在原子的层次，确实一直生住异灭而运转不停，随时都是处于不停止的动态运动中，甚至不断地处于质能互变之中。至于七识心法之所以能够产生眼见色、耳闻声等等功能与作用，系不断地处在生住异灭的变换之中，才能产生见闻嗅尝觉知的功能作用。若是要令生住异灭的色法与七识心停止生住异灭，则必然导致色法与七识心的灭尽而不存在。色法与七识心法，必然是不能离开罪恶的渊源，因为物质色法可以被七识心制造成为杀人的武器，例如原子弹；七识心法会产生制造杀人武器的想法，在在都证明本来就不能停止的法，必然不能离开罪恶的渊源。
本来就已经停止的法，阿含部经典中称此第八识为入胎出生五阴之识、我、本际、涅槃、如来藏等等各种名称，意为真心、诸法之本心、金刚心、空性，是唯一不生灭变异的心法。唯有本来就已经停止的法，才是永远离开罪恶渊薮的心。因为无始劫以来皆停止而不生起任何的想念，所以从来都不与善恶相应，才是永远慈愍一切众生的心；若是能与善恶相应的心，必然是一时而善，一时而恶的心，必然不可能是永远纯善的心。由此可知，禅宗公案参究的理路：凡是落入生住异灭而不能停止的法，一定是色法或七识心法；若是有一法不属于色法与七识心法，而且不落入生住异灭的状态者，就是第八识如来藏。因此，禅宗公案是在探讨佛教最基本的义理：「什么是本来就已经停止的法」？「什么是真心」？「什么是涅槃」？都是属于亲证法界实相的哲学问题，也是在探讨「什么是永远纯善之法？什么是不离善恶之法？」的伦理学问题。
禅宗公案是在某种场景下进行佛教最基本义理的探讨。若不是对佛教义理进行探讨，则不能构成禅宗公案。关于鸯掘魔罗公案，有些学者以文本批判的方法研究《增壹阿含经》，却不遵循作文本批判时应遵循的「文献证据等效原则」25，对于经文的解说内容选择性地弃舍。例如，对鸯掘魔罗追佛公案，吕凯文说：
佛陀如何降伏那位执剑杀人的央掘魔罗呢？关于这点从第（1）到（6）经26 的解释完全一致。大致内容是说：央掘魔罗尾随在佛陀后面拿着兵器击杀他，不管如何地尽力追赶，却永远追不上这位缓步慢行的宗教导师，于是央掘魔罗远远地对佛陀喊话，要求他停下脚步；未料佛陀回答他：「我今常住，汝自不住」（我的脚步早就停止，但是你的却没停止），各版本的声闻经皆提到佛陀这句「正言若反」（亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符）的话。这种文学表达即是象征用语的一种，它构成意义「多重意思」，并且同时具有表层与深层结构意义，这两层意义在文字表达看似矛盾，却彼此存在转换关系。27
吕凯文认为佛陀以「我今常住，汝自不住」28 回答鸯掘魔罗，其意义是「我的脚步早就停止，但是你的却没停止」、「亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符」，所以佛陀的回答只是「多重意思」的「象征用语」，并以极多的文字加以猜测。29 然而，佛陀回答鸯掘魔罗的偈语「世尊言已住，不害于一切；汝今有杀心，不离于恶原」，却是很明确地表达出「我今常住，汝自不住」的哲思意义与伦理学意义，并没有「多重意思」，也不是「象征用语」。因为佛陀以明确简短的偈语表达确切的意涵，就是要排除种种猜测而生的「多重意思」。
由此可见，吕凯文虽然采用文本批判的方法，但对文献证据并不尊重，也不遵守文本批判所应遵守最基本的「文献证据等效原则」的伦理要求，因此具有不道德的欺骗性。这也显示某些佛学研究者采用文本批判方法，或者采用文献学与诠释学方法的研究，有过度专注于文本、作者与读者之间的关系，30 而忽略对法界实相的如实观察，因此对文献证据的内涵不曾如实理解而失去客观批判的标准，导致文本批判时产生了错误的结论，而且对文献证据也没有基本的尊重。换言之，文本批判、文献学与诠释学方法，并不一定隐含客观研究的科学精神，也不一定隐含伦理学的精神与意义，往往存在许多差距，因此运用的结果极可能是不道德的。
相反的，《蜜丸喻经》的实证性批判，不但以如实观察诸法的解脱智慧作为批判的标准，同时也要以实证第八识如来藏的实相智慧作为批判的标准。因此实证性批判的方法，不但具有实相智慧确实可证的科学性与智慧性，也同时具有「不害于一切」而真实不欺的道德性。所以实证性批判的方法与禅宗祖师公案的探讨，是彼此相契相合而可以彼此相互证成。因此本文认为实证性批判必然超越文本批判方法，超越文献学与诠释学所有的方法。那么禅宗公案「不害于一切」而真实不欺的智慧内涵为何呢？
(二)、禅宗公案是灭六见之法
禅宗公案引发佛弟子生起参究的疑情，进一步开悟明心实证第八识真我31，并且有其实证智慧的具体内涵。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉：
是时，鸯掘魔闻此偈已，便作是念：「我今审为恶耶？又师语我言『此是大祠，获大果报；能取千人杀，以指作鬘者，果其所愿。如此之人，命终之后，生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者，当生梵天上。』」是时，佛作威神，神识霍寤：「诸梵志书籍亦有此言：『如来出世甚为难遇，时时亿劫乃出。彼出世时，不度者令度，不解脱者令得解脱。』彼说灭六见之法。云何为六？言有我见者，即说灭六见之法；无有我者，亦与说灭无有我见之法；言有我见、无有我见，亦与说有我见、无我见之法。复自观察，说观察之法；自说无我之法，亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世，说此灭六见之法。又我奔走之时，能及象、马、车乘，亦及人民。然此沙门行不暴疾，然今日不能及此，必当是如来。」32
经文描述佛陀回答「已住，不害于一切」的偈语后，引发鸯掘魔罗探讨「灭六见之法」的内容与范围。「六见」即是六见处，灭六见之法就是对治六种错误的见解处。六见处所指的内容与范围，就是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五阴到底是有我或是无我的见解处，是六见处的前五见处；第六见处则是于五阴之外，到底有我或无我的见解处。依据经文所说，灭六见之法所要对治者，都是没有实证法界实相的有情，总括而言有三种：常见、断见与二乘人。
首先「言有我见者」是指常见外道，错将五阴中的某一法执为真我，或者以想象、猜测的极微、冥性等等法作为有情众生永恒常住的真我，因此如来为之宣说五阴、极微、冥性皆非真我的灭六见之法。例如释圣严在《探索识界》中说：
「无明」是识的根本，「无明」含藏着一切业的种子，那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。33……因业种现行而产生第六识，第六识投胎，叫做「名色」；「名」是精神，「色」是物质。34
释圣严认为「无明」是识的根本，意谓无明可以出生识，可是无明只是意识的无知状态；无明是依意识的存在才有无知状态的存在，是依意识的无知而施设意识所住的无明状态，是故无明依存于意识，不可能出生意识。释圣严又说「无明」含藏着一切业的种子，将意识的无知状态「无明」，视为可以「含藏着一切业的种子」的心体，35 是本末颠倒的见解。释圣严又说，无明是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。如果无明是一种力量，但力量本身是诸法变动的现象，力量作用之后即会消失，那么无明并不需要如实观察的实证智，应该就可以自然的消失；可是法界的事实是，无明不会自然消失，所以无明不是一种力量。即使无明是一种力量，但是变动不居的力量，如何可能是「含藏着一切业的种子」的心体呢？意识的无知状态只是意识所显示的一种状态，并非有主体的法，如何可以颠倒作为意识的根本呢？释圣严以上述颠倒的想象与猜测，将「无明」具体化为真正的心体而「含藏着一切业的种子」，就是第六种见处的错误。