禅宗公案隐覆说义之传统--中国禅宗探源三
中国禅宗最具足之宗派特色在于有许许多多的禅宗公案。禅宗公案的特征,就是禅师在某一场景中的言语问答,一向都是出人意表,令人摸不着头绪。因此公案中禅师的言语对答、应对进退、或棒或喝、或静或默等等作略所代表的意义,一向也是讳莫如深而不明言,对于未悟者及佛学研究者来说,只能想象臆测;对于实证者来说,则是法同一味、亲承其趣。因为禅宗也是宗本于实证性批判方法,因此才有这么多公案传世;而诸证悟禅师不分前后代,永远是所证一味,而不是以文献学或者个人诠释的方法来传承;所以禅宗公案乃是符合《阿含经》所说蜜丸喻的开示,因此证悟祖师之公案则成为未来证悟者实证检验的标准之一。再者,本文发现中国禅宗的公案,其
实并不仅止存在于中国禅宗之中,而是早已大量存在于中国禅宗所根源的大小乘经典之中。那么阿含部经典中的禅宗公案为何?禅宗公案所要探讨的内涵又是什么呢?
(一)、禅宗公案所探讨的佛教义理
阿含部经典中最富盛名且耳熟能详的公案,即是鸯掘魔罗追逐释迦牟尼佛而开悟的公案,20 但不懂内涵的研究者往往只是将之视为经典故事而不是禅宗公案。例如吕凯文说:
20 鸯掘魔罗追佛公案,在广义的阿含部经典,包括本缘部经典与南传尼柯耶,共有十二部经典:一、《杂阿含经》第1077经,二、《别译杂阿含经》第1
央掘魔罗浪子回头的神奇故事,他很难不被佛教作为劝化世人的最佳教材,即使是欧美的佛学研究者与佛教爱好者也对此重视。早从1966年德裔斯里兰卡僧人向智长老(Nyanaponika Thera,1901-1994)与何慕斯·海克(Hellmuth Hecker)在着手撰写佛弟子的略传开始,西方学界就不曾错过央掘魔罗这个充满戏剧性张力的传奇故事。21
吕凯文认为东西方学者对于鸯掘魔罗追佛事件,只是将之认知为一则佛弟子「劝化世人」的「传奇故事」而已,完全不知此事件是一椿大乘禅宗公案,因此也不知此事件在佛教历史上的真正意义。其实鸯掘魔罗追佛事件,是一椿发生在佛世活生生的大乘禅宗公案。研究此则禅宗公案,可以让我们一窥禅宗公案所要探讨的佛教核心义理。
在公案中鸯掘魔罗追逐佛陀,但佛陀对鸯掘魔罗的回答出人意表,引发鸯掘魔罗生起参究的疑情;由于鸯掘魔罗有正确的思惟与观察,于是因为追佛过程而在佛陀开示之下开悟,显示出佛教所探讨的核心义理。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉:
是时,鸯掘魔即拔腰剑,往逆世尊。是时,世尊寻还复道,徐而行步,而鸯掘魔奔驰而逐,亦不能及如来。是时,鸯掘魔白世尊言:「住!住!沙门!」世尊告曰:「我自住耳,汝自不住。」是时,彼鸯掘魔并走,遥说此偈:「去而复言住,语我言不住;与我说此义,彼住我不住。」尔时,世尊以偈报曰:「世尊言已住,不害于一切;汝今有杀心,不离于恶原。我住慈心地,愍护一切人;汝种地狱苦,不离于恶原。」22
上述经文描述,鸯掘魔罗持剑奔驰追逐,却无法赶上徐步而行的佛陀。奔驰中鸯掘魔罗开口要求佛陀:「停下来!停下来!你这位修行人!」(住!住!沙门!)佛陀说:「我本来就已经停止了,你却本来就没有停下来。」(我自住耳,汝自不住)佛陀出人意表的回答,引发鸯掘魔罗的疑问:佛陀徐步离去却说本来已经停止了,反而说我没有停止(去而复言住,语我言不住)。由此可知公案的重要功能之一,即是引发学人探求佛教义理的疑情。若是不能引发学人探求佛教义理,即非禅门公案而只是故事。
佛陀回答说:本来就已经停止的法,绝不伤害于一切众生;你现在有杀意的心,不能离开罪恶的渊源。我安住于不害一切众生的慈心境界,怜愍爱护一切众生;你的杀心已经种下地狱苦,因为没有离开罪恶的渊源。(已住,不害于一切;汝今有杀心,不离于恶原。我住慈心地,愍护一切人;汝种地狱苦,不离于恶原。)佛陀的回答正好显示所有禅门公案,都是要引发佛弟子探讨佛教最核心义理的功能。
上述鸯掘魔罗追佛事件中,鸯掘魔罗「住!住!沙门!」与佛陀「我自住耳,汝自不住」的对答,令人摸不着头绪的对话,即是《阿含经》中极生动的一则禅宗公案,而且根据阿含部这部经中的记载,鸯掘魔罗是菩萨而非只是阿罗汉。公案中二人不停地行走与奔驰,所探讨的却是:什么是无始劫来本来就已经停止的法?中国禅宗公案中,古来禅师们通常不记载参禅者基本上应该知道的义理,因为经典中已经详细说明公案证悟者在悟前所要探讨的基本义理:本来就已经停止的法,才是永远都不造恶的法;凡是生灭变异而不能停止的法,必然是不离罪恶渊源的法。
什么是「本来就不能停止的法」?即是指不停地生住异灭的法,因为这类的法之所以能够存在,就是在不停地生住异灭的持续运作下,才能存在并产生功能作用;如果没有不停地生住异灭而持续运作,则必然灭尽而不能存在,也就不能显现功能与作用。23 什么是「本来就已经停止的法」呢?即是指其本身从来就已经存在而不必依生住异灭的运作才存在的法,却有其独特而异于生灭法的功能作用;换言之,其存在是本来如此而不曾出生(即是「不生」),故亦不灭;其功能作用就是出生一切生住异灭的生灭法,24 但其功能作用却不必依靠本身所没有的生住异灭便能显现。阿含部经典与大乘经典所共说本来就不停地生住异灭的法,就是物质的色法,以及有情的七识心:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识,加上第七末那识—意根。
现代科学已经观察到:物质色法在原子的层次,确实一直生住异灭而运转不停,随时都是处于不停止的动态运动中,甚至不断地处于质能互变之中。至于七识心法之所以能够产生眼见色、耳闻声等等功能与作用,系不断地处在生住异灭的变换之中,才能产生见闻嗅尝觉知的功能作用。若是要令生住异灭的色法与七识心停止生住异灭,则必然导致色法与七识心的灭尽而不存在。色法与七识心法,必然是不能离开罪恶的渊源,因为物质色法可以被七识心制造成为杀人的武器,例如原子弹;七识心法会产生制造杀人武器的想法,在在都证明本来就不能停止的法,必然不能离开罪恶的渊源。
本来就已经停止的法,阿含部经典中称此第八识为入胎出生五阴之识、我、本际、涅槃、如来藏等等各种名称,意为真心、诸法之本心、金刚心、空性,是唯一不生灭变异的心法。唯有本来就已经停止的法,才是永远离开罪恶渊薮的心。因为无始劫以来皆停止而不生起任何的想念,所以从来都不与善恶相应,才是永远慈愍一切众生的心;若是能与善恶相应的心,必然是一时而善,一时而恶的心,必然不可能是永远纯善的心。由此可知,禅宗公案参究的理路:凡是落入生住异灭而不能停止的法,一定是色法或七识心法;若是有一法不属于色法与七识心法,而且不落入生住异灭的状态者,就是第八识如来藏。因此,禅宗公案是在探讨佛教最基本的义理:「什么是本来就已经停止的法」?「什么是真心」?「什么是涅槃」?都是属于亲证法界实相的哲学问题,也是在探讨「什么是永远纯善之法?什么是不离善恶之法?」的伦理学问题。
禅宗公案是在某种场景下进行佛教最基本义理的探讨。若不是对佛教义理进行探讨,则不能构成禅宗公案。关于鸯掘魔罗公案,有些学者以文本批判的方法研究《增壹阿含经》,却不遵循作文本批判时应遵循的「文献证据等效原则」25,对于经文的解说内容选择性地弃舍。例如,对鸯掘魔罗追佛公案,吕凯文说:
佛陀如何降伏那位执剑杀人的央掘魔罗呢?关于这点从第(1)到(6)经26 的解释完全一致。大致内容是说:央掘魔罗尾随在佛陀后面拿着兵器击杀他,不管如何地尽力追赶,却永远追不上这位缓步慢行的宗教导师,于是央掘魔罗远远地对佛陀喊话,要求他停下脚步;未料佛陀回答他:「我今常住,汝自不住」(我的脚步早就停止,但是你的却没停止),各版本的声闻经皆提到佛陀这句「正言若反」(亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符)的话。这种文学表达即是象征用语的一种,它构成意义「多重意思」,并且同时具有表层与深层结构意义,这两层意义在文字表达看似矛盾,却彼此存在转换关系。27
吕凯文认为佛陀以「我今常住,汝自不住」28 回答鸯掘魔罗,其意义是「我的脚步早就停止,但是你的却没停止」、「亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符」,所以佛陀的回答只是「多重意思」的「象征用语」,并以极多的文字加以猜测。29 然而,佛陀回答鸯掘魔罗的偈语「世尊言已住,不害于一切;汝今有杀心,不离于恶原」,却是很明确地表达出「我今常住,汝自不住」的哲思意义与伦理学意义,并没有「多重意思」,也不是「象征用语」。因为佛陀以明确简短的偈语表达确切的意涵,就是要排除种种猜测而生的「多重意思」。
由此可见,吕凯文虽然采用文本批判的方法,但对文献证据并不尊重,也不遵守文本批判所应遵守最基本的「文献证据等效原则」的伦理要求,因此具有不道德的欺骗性。这也显示某些佛学研究者采用文本批判方法,或者采用文献学与诠释学方法的研究,有过度专注于文本、作者与读者之间的关系,30 而忽略对法界实相的如实观察,因此对文献证据的内涵不曾如实理解而失去客观批判的标准,导致文本批判时产生了错误的结论,而且对文献证据也没有基本的尊重。换言之,文本批判、文献学与诠释学方法,并不一定隐含客观研究的科学精神,也不一定隐含伦理学的精神与意义,往往存在许多差距,因此运用的结果极可能是不道德的。
相反的,《蜜丸喻经》的实证性批判,不但以如实观察诸法的解脱智慧作为批判的标准,同时也要以实证第八识如来藏的实相智慧作为批判的标准。因此实证性批判的方法,不但具有实相智慧确实可证的科学性与智慧性,也同时具有「不害于一切」而真实不欺的道德性。所以实证性批判的方法与禅宗祖师公案的探讨,是彼此相契相合而可以彼此相互证成。因此本文认为实证性批判必然超越文本批判方法,超越文献学与诠释学所有的方法。那么禅宗公案「不害于一切」而真实不欺的智慧内涵为何呢?
(二)、禅宗公案是灭六见之法
禅宗公案引发佛弟子生起参究的疑情,进一步开悟明心实证第八识真我31,并且有其实证智慧的具体内涵。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉:
是时,鸯掘魔闻此偈已,便作是念:「我今审为恶耶?又师语我言『此是大祠,获大果报;能取千人杀,以指作鬘者,果其所愿。如此之人,命终之后,生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者,当生梵天上。』」是时,佛作威神,神识霍寤:「诸梵志书籍亦有此言:『如来出世甚为难遇,时时亿劫乃出。彼出世时,不度者令度,不解脱者令得解脱。』彼说灭六见之法。云何为六?言有我见者,即说灭六见之法;无有我者,亦与说灭无有我见之法;言有我见、无有我见,亦与说有我见、无我见之法。复自观察,说观察之法;自说无我之法,亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世,说此灭六见之法。又我奔走之时,能及象、马、车乘,亦及人民。然此沙门行不暴疾,然今日不能及此,必当是如来。」32
经文描述佛陀回答「已住,不害于一切」的偈语后,引发鸯掘魔罗探讨「灭六见之法」的内容与范围。「六见」即是六见处,灭六见之法就是对治六种错误的见解处。六见处所指的内容与范围,就是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五阴到底是有我或是无我的见解处,是六见处的前五见处;第六见处则是于五阴之外,到底有我或无我的见解处。依据经文所说,灭六见之法所要对治者,都是没有实证法界实相的有情,总括而言有三种:常见、断见与二乘人。
首先「言有我见者」是指常见外道,错将五阴中的某一法执为真我,或者以想象、猜测的极微、冥性等等法作为有情众生永恒常住的真我,因此如来为之宣说五阴、极微、冥性皆非真我的灭六见之法。例如释圣严在《探索识界》中说:
「无明」是识的根本,「无明」含藏着一切业的种子,那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。33……因业种现行而产生第六识,第六识投胎,叫做「名色」;「名」是精神,「色」是物质。34
释圣严认为「无明」是识的根本,意谓无明可以出生识,可是无明只是意识的无知状态;无明是依意识的存在才有无知状态的存在,是依意识的无知而施设意识所住的无明状态,是故无明依存于意识,不可能出生意识。释圣严又说「无明」含藏着一切业的种子,将意识的无知状态「无明」,视为可以「含藏着一切业的种子」的心体,35 是本末颠倒的见解。释圣严又说,无明是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。如果无明是一种力量,但力量本身是诸法变动的现象,力量作用之后即会消失,那么无明并不需要如实观察的实证智,应该就可以自然的消失;可是法界的事实是,无明不会自然消失,所以无明不是一种力量。即使无明是一种力量,但是变动不居的力量,如何可能是「含藏着一切业的种子」的心体呢?意识的无知状态只是意识所显示的一种状态,并非有主体的法,如何可以颠倒作为意识的根本呢?释圣严以上述颠倒的想象与猜测,将「无明」具体化为真正的心体而「含藏着一切业的种子」,就是第六种见处的错误。
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