学术研究的目的在于发现事实的真相，为了探求事实真相，学者在使用各种研究方法进行学术研究时，应该要遵守该研究方法的基本守则。在佛学学术研究中值得探究的一个问题是，采用文献学方法时，应该遵守「文献证据等效」的守则，并且认知到文献学的对读方法并不优先其他的研究方法，也不是探求事实的唯一研究方法；若是文献学对读时是误解了文献的真正意涵时，则是不值一提的谬论，不足以列入研究方法中。这个问题提出的缘起是因为中华佛学研究所（以下简称中华佛研所）在回复本学报另一篇论文——〈《阿含经》对存有之定义〉——作者的信函中，认为：
大作立论关键词，如有两份以上的资料者，学者有义务对读；不管同一系统或者不同系统的资料。南、北传佛经由许多语系、不同的部派传承，或多道语系接连更译，在使用当前的资料给学术界添许多困难或障碍。单以早期佛法，成为研究者所谓的第一手资料中，南传巴利语《相应部》与北传汉译《杂阿含经》，学界五十多年的研究有一共识，两者有许多相同的、相等的、类似的经典及说法内容；也有不少歧异的说法。然而，可以推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在；佛典随着时空移转，成为当今的《相应部》及《杂阿含经》等。我们编辑群建议台端最好把《杂阿含37、296经》与《相应部S.22:94及S.12:20经》比较一番，何况大正藏校勘栏，页8注10，及页84注8已提醒读者有相关资料在，经句并不庞杂。南、北传相当经的对读，可以相互发明、互相诠释、印证，一起对话，求同存异，不亦乐乎！
中华佛研所主张「立论关键词，如有两份以上的资料者，学者有义务对读」的规则适用于所有的论文，则代表着文献学的对读方法优先于诠释学的方法。但是我们检视过许多已经发表的论文，并未发觉这个规则有强制性可以支持其主张，包括中华佛研所曾经审查而发表的论文亦然1。「对读义务」并不在于有两份资料或者为关键词，而是在于认为资料有歧异而必须将之作为探讨的主题之情况下，才有对读的必要。因此，选择研究主题与方法的自由，才是学术界的天赋权利，「对读义务」并非是强制性的必要。特别是，如果学术界普遍认同资料有一致性，根本毫无对读不同文本之必要。中华佛研所「对读义务」的要求，即是主张：南传《尼柯耶》（Nikaya）与北传《阿含经》确定有极大的歧异，而作者应将此歧异作为研究的主题。可是，如果歧异真的很大，可能导致「然而，可以推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在」的成立吗？所以，当中华佛研所主张二者有「不少歧异」时，那就应该主张二者应该有不同的母本。但是这样的主张不符合事实真相与学术界的认知，所以中华佛研所只好修正「不少歧异」的效果，直接表明学术界真正的共识，以免造成有「不同母本」的结论。因此，「不少歧异」的用语是欠缺定量与定性的描述，不可以当作要求「对读义务」的借口，也不可以拿来做为审查论文的标准。
南北传经典有「不少歧异」，只是编排、次序、用词、譬喻等等的歧异，在文献学中也许是重要的，但是对于诠释学的方法而言不一定重要。中华佛研所只能说明有「不少歧异」，却不能具体举释该文作者的命题在南北传阿含中的记载有什么重要的歧异；因为能够具体举释出来的，大多是编排、次序、用词、譬喻的歧异而已，并没有诠释上的差别；这正好反证中华佛研所以文献学的对读方法强制优先于诠释学方法上的要求并不合理。文献学重视文献证据，所以对于文献学编排的形式、次序、用词、譬喻也许是重要证据的一种。但是，学术界会「推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在」，是因为「两者有许多相同的、相等的、类似的经典及说法内容」。既然中华佛研所认为两者说法的内容相同、相等、类似，两者对于佛教的诠释是具一致性的，所以可以推测有共同的母本；也就是说在诠释学的方法上，两者择一而诠释的结论也会相同、相等、类似。因此，南北传经典在编排、次序、用词、譬喻的歧异，对于诠释学的研究方法而言，并不重要。显然，中华佛研所将文献学所重视的编排、次序、用词、譬喻的「不少歧异」，勉强套用于诠释学上普遍认为南北传有共同单一母本的共识上，这是企图误导认知，是极不符合学术界追求真理的科学精神。
况且作者自由选择论文议题乃是其天赋权利。作者并没有任何义务一定要将文献编排、次序、用词、譬喻的歧异作为论文研究的主题，中华佛研所为何一定要作者承担南北传经文的「对读义务」呢？这种强制要求作者承担「对读义务」，强制作者必须将议题设定在对南北传经文编排、次序、用词、譬喻歧异的研究，即是对于学术研究自由的严重干预，侵犯作者选择研究方法与标的之权利。这种严重侵犯学术人权的作为，不应该发生在自由、民主已有长足进步的台湾。因此，就学术人权与学术研究自由而言，作者没有承担「对读义务」的责任，因此中华佛研所对该文作者的要求是不合理的。
学术研究所对论文作者要求承担的不该是「对读义务」，而是对于文献证据的采用应该承担「文献证据等效原则」的义务。因为发现事实真相是学术研究所追求的目标与责任，文献证据则是代表文献记录当时的事实真相；而遵守文献证据等效原则是学术研究发现完整事实真相的先决条件，只有完整的事实才是真正的事实真相。什么是文献证据等效原则呢？就是同一份文本内的文献证据都具有相同的证据力，除非有明确的证据证明其中的文献证据不可靠，否则同样一份文本的任何字句，在任何研究方法的运用下，应该被同时采纳与重视。这是运用文献进行学术研究时必需具有的基本素养与承担的义务，更何况是采用文献学方法的研究。本篇论文就是在谨守文献证据等效的原则下，进行研究。对于，《阿含经》的文本都一视同仁而认可其具有相同的证据力。
佛教中的「无我」是富有科学精神的；对于学术研究追求事实真相，不掺杂个人的偏爱、喜好或成见，也是「无我」精神的具体表现之一。采用文献时，平等地看待文献证据存在的事实，就是将最粗重的我所见去除掉。什么是采用文献时的「我所见」呢？就是研究者对于文献证据有所偏好，对于同一份文献只采纳符合自己认知的文献证据，故意忽略及隐匿不符合自己认知的文献证据；或者偏爱文献学中对读的方法，忽略应遵守「证据等效」原则的责任与义务；或者心中具有成见、预存结论，对于文献的事实真相故意忽视或加以扭曲；或者否定其他的研究方法可能更可以发现事实而利益读者；这些都是否认事实真相的极粗重「我所见」。
「无我」的科学精神就是说，研究者没有任何的成见与偏好，文献证据显示什么样的事实与意涵，研究者就信守证据事实而传达其中的意义。所以，当不能证明《阿含经》中的某些文本为虚伪时，对于研究主题相关的所有文本所表达的意涵应该完全尊重与采纳。这是任何一位学术工作者对于历史上所有致力保留文献证据者所应当表达最基本的尊重与感谢，是代表研究者探寻事实真相的求真精神，更是使用文献者应当负起的最基本责任与义务。
本文研究的动机在于中华佛研所回复本学报论文——〈《阿含经》对存有之定义〉——的信函中，主张世尊对于「十四难」及「有自性的存有」是存而不论的。因此引发作者期望对于「十四难」以及「有自性的存有」是有记或无记等问题做进一步的探讨。在此也感谢中华佛研所提供了这个因缘，让本文能有机会深入地讨论这些问题。十四难是初期佛教2极为重要的存有命题（ontology），也是古今中外宗教、哲学中极为重要的命题。而中华佛研所却主张「佛教对于十四难之存有命题是存而不论的」，妄说是佛学界的共识：
如：「S.44.1~11无记说相应」及「S.33.1~55婆蹉种相应」「婆蹉种出家相应（《杂阿含957~964经》）」所示，学界注意到世尊对「有自性的存有」是存而不论，所谓：「十四无记」。3
十四难的基本命题，归纳区分为下列四组命题：
1、如来是常、如来无常、如来常亦无常、如来非常非无常。
2、世间是常、世间无常、世间常亦无常、世间非常非无常。
3、世间有边、世间无边、世间有边亦无边、世间非有边非无边。
4、身与命同、身与命异。
在佛学学术研究领域中，采用文献都应该严格遵守文献证据等效原则，中华佛研所既然偏好于文献学方法，更是应该遵守此一基本原则，才能有助于对事实真相的尊重与发现。十四难在佛学的历史文献中已经有极多的讨论，例如龙树菩萨的《大智度论》卷2，并不认为十四难是「存而不论」，而是提问者有邪见过失，若是给予回答反而有罪过，所以佛陀给予置答。
复次十四难中，若答，有过罪，若人问：「石女、黄门儿长短好丑何类？」此不应答，以无儿故。复次此十四难是邪见，非真实；佛常以真实，以是故，置不答。复次置不答，是为答。有四种答：一决了答，如佛第一涅槃安隐；二解义答；三反问答；四置答。此中佛以置答，汝言无一切智人，有是言而无义，是大妄语，实有一切智人。4
龙树是大乘佛教的重要人物，现代大乘佛教的所有宗派几乎都以龙树为宗祖。《大智度论》是龙树的重要著作，也是佛教重要的历史文献，代表着许多佛教徒及学术界理解佛学的重要参考。龙树认为十四难本身就是邪见，提出十四邪见来质疑者，代表着提问者对于问题理解的本身有过失；由于这样的过失，所以佛陀对于提问者不予记答。龙树举例：若是有人问说「石女、黄门的儿子身高是高、是矮，是美、是丑？」这种问题不应该回答，因为石女及黄门在生理上不可能生出儿子，这显示提问者对于石女、黄门不可能有儿子这一件事情的无知。如果回答这样的问题，等于承认石女、黄门可以生育儿子，因此将会产生罪过。但是，对于「石女黄门之儿」的置答，并不代表所有有关儿子的问题都会被置答；如果提问的是一般生育无碍的「非石女、非黄门之儿」则是没有过失的提问，佛陀不会予以置答，将会给予记答。
另一重要的历史文献《阿毗达磨俱舍论》认为「舍置记」是四种记别之一，亦是记别：
诸契经中说十四无记事，彼亦是此无记摄耶？不尔。云何彼经但约应舍置问，立无记名？谓问记门总有四种。何等为四？颂曰：「应一向分别，反诘舍置记；如死生殊胜，我蕴一异等。」论曰：且问四者，一应一向记，二应分别记，三应反诘记，四应舍置记。……若作是问：「蕴与有情为一为异？」应舍置记。有情无实故，一异性不成，如石女儿白黑等性。如何舍置而立记名？以记彼问，言「此不应记」故。……又作是说：「彼第四问既全不记，『蕴与有情若异若一』云何名记？」然彼所问理应舍置，记言应舍置，如何不名记？5
世亲仍在小乘法之时，写了《俱舍论》；论中他认为十四无记的提问不属于无记根所含摄6，由此也证明声闻法中同样是认为十四无记并非全然属于无记性；世亲在此声闻法的论中也认为，经典记载佛陀约束此种提问为「应舍置问」，才称为无记，应舍置记是四种记别7之一。世亲同样举「石女儿白黑」为例，说明提问者对问题本质认知的矛盾，所以应置记。从大乘龙树与写论当时仍在声闻法中的世亲所举相同的例子，可以代表古时佛教对于十四难的看法并非全然主张「存而不论」。
考察近代的学者彼此也有不同的意见。日本学者高楠顺次郎对于佛陀以《箭喻经》来回答十四难，有以下的看法：
佛陀用比喻劝告这位问道者不要浪费时间在一般人尚无法了解的深奥问题上，应该先来做他的门徒。也许，一段时间以后，就可能获得答案。8
高楠顺次郎认为佛陀可以回答深奥的十四难，只是提问者应该先接受佛陀的教导，将来才有可能为他解答此十四难，故并非存而不论。另一位日本学者平川彰的看法：
在佛教里，从原始佛教以来，就有对逻辑学的反省。例如，对于「世界是有限的？还是无限的？身与心是一个？还是不同的？」等质问，佛陀并没有回答。虽称此为无记（avyakata，十四难无记），没有回答的理由之一，可以理解作，是因为这个质问陷入二律背反的问题。或者对于宣称「我不承认一切见（主张）」的长爪梵志，佛陀反问道：「你所谓不承认一切主张的主张，你也不承认吗？」（MN. Vol.I, p.497）在此反问中，可以视为有关于概念之周延的反省。9
平川彰认为十四难的质问有逻辑上不够周延而应该反省之处，而且这种问题可能已陷入二律背反的迷失中10。显然，平川彰也认为提问者对于问题本质有逻辑上的矛盾，而非存而不论。上举日本二位学者的看法，显然中华佛研所在采用文献时，忽略了重要学者的见解。
台湾学者中有与中华佛研所持有相同的看法者：
由此可见，寻求类似「第一因」的答案是无意义的，不但如此，凡是形上学的问题，佛陀都拒予答复，而被归纳为「十四无记」。「无记」或称「舍置记」（梵avyakrta），即是用置而不论的方式，提醒问题之无意义。如果要指出这类「戏论」在伦理学上的过失，那也许可以说是「挥霍生命资源」吧！11