隐匿文献证据之谬误--佛学研究与历史想象五
吕凯文表明该文系依据日籍学者赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的研究基 础,而作进一步的论述,并且主张本缘部中关于央掘魔罗只有二部经典。吕凯文说: 央掘魔罗相关的重要本生谭,除了《增一阿含 31:6》外,《大正藏》「本缘 部」里另外有两经提到,它们分别是《六度集经》的「普明王经」,以及《贤 愚经》的「无恼指鬘品」。40 然而,赤沼智善主编《印度佛教固有名词辞典》的「央掘魔罗」(Aṅgulimāla) 条目中,除了上述二经之外,已经列出本缘部《出曜经》卷 17、18 二卷皆有关于央 掘魔罗的经文。41 换言之,本缘部有关央掘魔罗的经典,其实是有《六度集经》、《贤 愚经》与《出曜经》三部,而且这样的资料已经载明在赤沼智善《印度佛教固有名 词辞典》中,而吕凯文却隐匿此项资料而说:「本缘部」里另外有两经提到,它们分 别是《六度集经》的「普明王经」,以及《贤愚经》的「无恼指鬘品」;隐匿《出曜 经》的文献证据。 吕凯文引用赤沼智善的基础作研究,却隐匿赤沼智善所提出关于《出曜经》的 文献资料,这是学术研究中不诚实而且不道德的行为。然而,为什么吕凯文要隐匿 《出曜经》的文献证据呢?本文认为吕凯文隐匿《出曜经》的文献资料,其目的是 为了证成「第(7)部求那跋陀罗所译的《央掘魔罗经》系从声闻经改写成『本生谭』, 再由『本生谭』逐渐增添而来」的理论,更以注脚的方式附和日籍学者高崎直道与 释印顺,42 并主张《央掘魔罗经》编入阿含部类是「的确不妥」。该文说:事实上,就笔者看来,这部编号No.120 的大乘《央掘魔罗经》收编在《大 正藏》「阿含部」的确不妥,它除经名、叙事结构与部份的叙事元素与前述 声闻版《央掘魔罗经》的外表相仿外,其它的经文旨趣则明显为如来藏系思 想,且带着强烈的声闻乘批判。若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收 编在一起,应较为合宜。43 《大正藏》分类方法,主要系依据经题与主题而进行文本的分类,次将不能纳 入经题归类者,再依经文性质归类。因此区分为:以经题为《阿含经》的阿含部类, 以《般若经》为经题的大小般若经的般若部类,以经题为《法华经》的法华部类等 等;再将不能归入者,依性质归为本缘部类等等。如此的归类原则,是合乎九部分 教或十二部分教,以祇夜、伽陀等文学类型,或受记、本生等主题分类作为经典叙 事元素的原则。因为这些文学类型或主题,皆是佛陀依于大乘法教所宣演的同一教 法,本质上都是属于大乘事件。但为度化五浊恶世众生,必需宣说二乘法而成为声 闻经,可是声闻经中仍然有代表大乘的佛陀及菩萨、大乘、声闻乘、缘觉乘,乃至 还有「三乘部众」名目的明文记载,以显示一切声闻经皆从大乘经流出的事实。所 以,一切声闻经必然是依于大乘经而存在,无有声闻经能独离大乘经而存在。由于 这样的道理,三藏十二部的分类,并不能切割为声闻经与大乘经而作分类编纂,而 是应以经题、主题作为编纂的原则。值得注意的是,《大正藏》所搜集的文本中亦有 伪经、伪论,不合乎佛陀四大教法44 所制定的标准,则非佛说。此非本文所探讨的 主题,故不予申论。 吕凯文主张《央掘魔罗经》应与《大法鼓经》归为一类。但是《大法鼓经》是 属于法华部类,因为《妙法莲华经》有六处,《正法华经》有五处,皆以「擂法鼓破 诸魔」45 为主题纵贯全经申述法义,所以归属法华部类;相对于阿含部中亦有「法 鼓」二处,46 但无申论法义之情况不同,故不归属阿含部类。同理,《妙法莲华经》与《正法华经》中皆无一字提及央掘魔罗的事迹,如何能够与《大法鼓经》同一归 属于法华部类呢?而阿含部类,则于《杂阿含》、《别译杂阿含》、《增一阿含》、单本 经、南传《中部》中,皆有专经演述央掘魔罗证悟而改恶迁善之事迹,如何不归属 于阿含部类呢?所以,吕凯文主张将第(7)经与《大法鼓经》归属于同一部类,是 错误的主张。 然而,吕凯文说「若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起,应较 为合宜」,则应反问:「有哪一部经可以离开第八识如来藏而存在呢?」即使是专说 声闻解脱的声闻经,所说虽然偏重于生灭法的灭尽,但是为免如同断见外道落入断 见中,仍然必须提出不生不灭法,故于四部《阿含经》中处处说有入胎识、涅槃本 际、如、阿赖耶等等如来藏的异名,还能有哪一部经典可以不归属于如来藏系经典 呢?三藏十二部整体就是如来藏系经典,没有一经不属于如来藏。所以,吕凯文说 「若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起」,就等于是说经典不必分类 编纂,也等于是表明其完全不了解三藏十二部经典的本质。因此,从吕凯文、高崎 直道与释印顺错误的主张可知,他们对于经典的本质、分类与归属,是完全缺乏基 本的认识。 吕凯文为证成其主张的合理性,不但隐匿该文作为研究基础的文献证据,并且 提出其历史的想象: 在此我们先尝试就前述六种声闻经版本,抉择彼此共有叙事内容的最大公约 数者,以它们为最初的起点,配合着其它声闻经版本的增添题材,随后再比 较声闻经与大乘经的央掘魔罗形象。赤沼智善指出,从第(1)到(6)经的 顺序,大致也是诸版本经文由简到繁的顺序。47……事实上,印顺这观点也 辅助地说明前述各版本声闻经的《央掘魔罗经》的内容与主题被后人次第添 增的现象,这有助于我们重视「经文批判」—亦即透过诸版本对比而求其 可能公约数的重要性。48……相对于此,央掘魔罗相关的本生谭,与大乘版《央掘魔罗经》神通幻现的不可思议形象,为央掘魔罗这个角色层层添饰神 异色彩,而与声闻经里央掘魔罗的人间形象逐渐产生距离。49 吕凯文主张:从第(1)到(6)经的顺序,大致也是诸版本经文由简到繁的 顺序,内容与主题被后人次第添增的现象;本生谭,与大乘版《央掘魔罗经》为 央掘魔罗这个角色层层添饰神异色彩。换言之,吕凯文根据赤沼智善与释印顺的 观点,50 以及自己的见解,主张:从「声闻经」到「本生谭」,再到第(7)部经 典,是次第层层添饰增加剧情。因此,如果不隐匿《出曜经》的文献资料,吕凯 文上述的主张将不能成立。因为《出曜经》的内容完全没有任何吕凯文所谓的「添 增、神异色彩、强烈夸饰修辞风格」,完全不符合吕凯文对「本生谭」的定义。而 且第(7)所有的叙事元素,与《出曜经》的叙事元素完全相符,甚至比《出曜经》 少了三个叙事元素。(请参见后面〈表一〉的叙事结构表)所以,《出曜经》的存 在,将使得「大乘版的第(7)经是由本生谭添饰而来」的理论,不能成立。以此 之故,吕凯文必须隐匿《出曜经》的文献证据。 《出曜经》属于本缘部《法句经》类中,解释释迦牟尼佛自说「法句」的因 缘。央掘魔罗追佛而开悟见道的史实,共传于南北传的《法句经》中: 〔北传〕: 过失犯非恶,能追悔为善,是明照世间,如日无云曀。51 〔南传〕: 若人虽以前曾经放逸,之后他不放逸,他照耀此世间,犹如离云之月。52 上述北传《法句经》四句正是描述佛陀度化央掘魔罗,而央掘魔罗成为「明 照世间」无害于一切众生,而且利益一切众生的大乘实义菩萨的写照。至于上述 南传巴利语《法句经》四句,系赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》中将之译成日文,53 其中文语译的意思则如上述南传偈颂。根据赤沼智善将上述巴利语《法 句经》四句移译后,系置于「央掘魔罗」条第 10 目之下,表明南传《法句经》四 句,即是为描述央掘魔罗而说的法句。北传《出曜经》则平铺直叙,概略地叙述 央掘魔罗追佛的史实,而且与第(7)部《央掘魔罗经》重要的叙事元素完全相符, 甚至多出三个叙事元素。因此,吕凯文不但隐匿《印度固有名词辞典》中有关《出 曜经》的文献证据,而且也隐匿赤沼智善移译《法句经》文句,所表示南北传《法 句经》皆有文献共传央掘魔罗追佛事件的史实。 吕凯文隐匿《出曜经》的资料,即是因为《出曜经》对于央掘魔罗追佛史实 的叙述,并没有吕凯文所主张:「本生谭,这种带着强烈夸饰修辞风格的文学类 型」,而且《出曜经》所叙述的内容,与第(5)、(6)、(7)三部《央掘魔罗经》 完全相符。因此,《出曜经》属于本缘部的「本生经」,与前述声闻经的央掘魔罗 形象完全相同,也没有带着强烈夸饰修辞风格,将使得吕凯文的主张不能成立。 相反的,由于《法句经》类的《出曜经》是南北传经典所共同证明其可靠度的经 典,因此证明第(7)部《央掘魔罗经》所记载的内容确属史实,并没有「声闻经 大乘化」的议题存在。 再者,由于《出曜经》没有带着强烈夸饰修辞风格,而且与前述声闻经的央 掘魔罗形象完全相同,将会使得吕凯文以「带着强烈夸饰修辞风格的文学作品」 作为「本生谭」的「描述性定义」,也不能成立。于是本缘部的三部「本生经」便 必须归属于「声闻经」,而不能于声闻经与大乘经外别立「本生谭」。如果三部「本 生经」皆是「声闻经」,便证明第(7)部《央掘魔罗经》所叙述的内容,确实都 是「声闻经」所印可的历史事实,并无「声闻经大乘化」的问题,则吕凯文想要 解构佛教,想要主张「大乘非佛说」的立论便不能成立。 本文重制该文原来第(1)至(7)经之叙事结构表,并将三部本生经亦列入 叙事结构表中,可以获得〈表一〉如下:
从〈表一〉可发现右侧粗黑框中属于「声闻形象」的三部本生经内容,与第(5)、 (6)部的内容是相同,而无增添的情形。第(5)、(6)之中,一部有本生的描述, 一部没有本生的描述;这个情况与本缘部,有二部有本生的描述,有一部没有本生 的描述,并没有什么特异之处,因为经典的记载是:佛陀随宜而说,佛弟子也是随 宜而记载,并无强制的约束。而且,第(7)部经典的内容,并没有如同吕凯文所说比「本生谭」的内容再增添;相反的,第(7)部经典的内容,比(3)至(6)、(8) 至(10)共七部经典,都要少了「妇女产难」、「谛语安产」、「安忍受报」三个部分。 当本文以〈表一〉完整胪列十部经典的叙事结构后,可以发现第(7)部《央掘 魔罗经》并没有什么增添或特异之处,反而比吕凯文认定为「声闻经」的第(3)、 第(4)、第(5)、第(6)等等经典,以及本生经第(8)至第(10),皆少了三个叙 事元素。虽然,第(7)经比第(1)至第(4)多出「师母求欢」、「师教杀人」、「杀 母事件」三个叙事元素,但是此三个叙事元素,却是吕凯文所认定为「声闻经」的 第(5)与第(6)所具有的叙事元素,而且是其他三部本生经皆有的叙事元素。因 此,当本文完整列出所有相关经典的叙事结构表时,则可以发现吕凯文的主张并不 成立。 既然从〈表一〉中不能得出吕凯文的主张,何以吕凯文竟然可以作出这样的主 张呢?其实,吕凯文采用三种隐匿资料的手法,以造成读者认知的错误。首先是隐 匿本缘部《出曜经》的文献证据,以避免曝露其定义「本生谭」的错误。 第二,该文在制作叙事结构表55 时,继续引用赤沼智善所列出的七部经典,却 是隐匿该文中一直作为讨论重点的二部本生经,而不放入叙事结构表之中,以免读 者阅读到完整的资讯。因此,在该文中不曾提供九部经典完整的叙事结构表。 第三,该文刻意将《增一阿含经.38:6》的本生部分切割为「本生谭」,隐匿 该文已经将《增一阿含经.38:6》认定为「声闻经」的主张。也就是说,如果是采 用「经文批判」的文献学方法时,最重要的就是遵守「文献证据等效原则」56 的义 务。因为「经文批评」的唯一根据就是文本,除非证明《增一阿含经.38:6》是伪 经而全部废弃不用,否则所有的文献证据都应该具有相同的证据力。然而,吕凯文 虽然采用「经文批判」的方法,可是对于唯一依据的文献证据,却是可以随意切割组合,各别认定其属性,以证成自己预设的结论。这种「经文批判」的方法,根本 不是学术研究,而是随意操弄文献证据的欺骗手段。真正的佛学研究方法,是采用 实证的方法,而不是「经文批判」的方法,更不是采用不诚实的隐匿手法变造文献 证据,再作「经文批判」。关于方法论的申论,非本文的核心议题,故不予申论。 总结本节列举吕凯文采用许多不诚实隐匿文献证据的手法,以达成其预设立场 的主张,所以其论文的主张与申论,只是虚构其历史想象,而非真正的佛学研究。 因此,其据以研究的资料已有隐匿的具体事证,则其研究的结论就不具正确性,也 不具任何的参考价值。
40 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 57。
41 赤沼智善编,《印度佛教固有名词辞典》,法藏馆(东京),1979,页 39。
42 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 39-40。
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