以基督教释经学解构佛教之谬误--佛学研究与历史想象七
为何本文推论吕凯文对于「追佛事件」有所畏惧呢?吕凯文以基督教释经学的 立场,将佛教的「追佛事件」解读为一种象征用语的隐喻作用,完全忽略佛教与基 督教是二种本质截然不同的宗教,是立足于基督教的意识思惟的境界,来解构佛教 超越意识的如来藏实证的境界,其论文内容即是把鹿当作马来研究的成果,成为现 代指鹿为马的新例。吕凯文在该文说: 这种文学表达即是象征用语的一种,它构成意义「多重意思」,并且同时具 有表层与深层结构意义,这两层意义在文字表达看似矛盾,却彼此存在转换 关系。象征用语有很大的刺激作用,能在听闻者的心中造成新鲜的意象。保 罗.吕格尔(Paul Ricoeur)的隐喻理论能适切说明佛教经文的表现,他主张 象征用语的作用不太在语意的层面,而是在更广的交谈(或沟通)范围。隐 喻在一个字的字面意义和象征意义之间造成一种张力,使前者因「明显的矛 盾」而「自我破坏」(在此经文脉络指引起央掘魔罗对于自我惯性思惟的破 坏)。吕格尔的意思是说,象征用语或象征表达是作者(在此经文脉络指佛 陀或经文编辑者)刻意的选择,要勉强读者(在此经文脉络指央掘魔罗或经 文阅听者)对信息产生新的感受。……事实上,当央掘魔罗对于象征用语的 表达方式感到错愕不解而深入思索时,内心空间也倏然扩大。佛陀借由象征 用语刺激央掘魔罗随后对话,这也导致原是杀人凶贼的央掘魔罗竟然神奇地 跟随佛陀出家,更证得声闻乘最高果位的阿罗汉圣者。62 吕凯文以《基督教释经学手册》所运用「象征用语」的「隐喻作用」诠释佛教 的经典,完全不了解佛教与基督教的本质截然不同。因为佛教所探讨的是法界的实 相,基督教则只教人信仰上帝,完全是欲界中的意识境界,尚无法达到色界、无色 界的意识境界,更不必探讨上帝所不知的法界实相。因此,吕凯文运用《基督教释 经学手册》所采用的诠释学,来解读佛教经典,犹如以研究小说的方法来研究物理 学;只能在物理学的著作上分析文字,将物理学专家在直接讲述物理学原理的语言文字,当作只是隐喻作用,只是使前者因「明显的矛盾」而「自我破坏」,要勉强读 者对物理学原理的信息产生新的感受而已。 试想:央掘魔罗是杀人极多的凶手,如果释迦牟尼只是用一个「正言若反」而 有「多重意思」的象征用语,使前者(字面意义)因「明显的矛盾」而「自我破坏」, 以此勉强读者(央掘魔罗)对信息产生新的感受。央掘魔罗因为错愕不解而深入思 索时,内心空间也倏然扩大,就导致央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家。 从吕凯文自述「央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家」,即可知道吕凯文对于自 己前面所虚妄建立的种种历史想象,也是不能相信的,所以才会说央掘魔罗是「竟 然神奇地」跟随佛陀出家。因为连自己也无法相信,于是堆砌种种矛盾的说辞,令 读者也同样陷入「思惟的破坏」;当读者完全陷入种种矛盾中而不能思惟与了解时, 也就只好相信央掘魔罗「竟然神奇地」跟随佛陀出家。于此简要举出吕凯文几种矛 盾与错误: 第一、如果佛陀说「我今常住,汝自不住」,只是象征用语而有「多重意思」, 那么央掘魔罗如何能够了解佛陀「多重意思」的话语,要选择哪一重的意思而「心 即开悟」呢?因为「心即开悟」的语意,正是表达对于佛陀所说义理的正确了解, 才能在佛陀接受央掘魔罗的忏悔灭罪以后,基于见道的功德而立即成为声闻人所说 的阿罗汉。63 因此,「追佛事件」中佛陀所说必然不是象征用语,更没有「多重意 思」,而是直接指出法界实相的内容。64 这是吕凯文的第一个矛盾与错误。 第二、佛陀所说也不是「隐喻」,因为如同吕凯文自说:「隐喻在一个字的字面 意义和象征意义之间造成一种张力,使前者因『明显的矛盾』而『自我破坏』」,那 么佛陀所说语言文字已经成为「明显的矛盾」而「自我破坏」,则对闻者央掘魔罗而 言,佛陀所说是自相矛盾的无义语,等于没说,如何可能使央掘魔罗「心即开悟」 而了解佛陀所指示法界实相的意涵呢?这是吕凯文的第二个矛盾与错误。 第三、吕凯文认为佛陀「要勉强读者(央掘魔罗或经文听者)对信息产生新的感受」。如果佛陀所说的目的是如此,那么吕凯文应该已经感受到「新的感受」了, 则吕凯文应该「竟然神奇地」出家成为僧侣,才符合自己所建立的理论。可是,现 见吕凯文没有因此而「竟然神奇地」出家成为僧侣,所以显然吕凯文所说不符合佛 陀真正的意旨,或者他的智慧不足以对佛陀「明显的矛盾」产生「自我破坏」而「产 生新的感受」,显然连佛陀所说的文字表义都仍不懂,所以没有「竟然神奇地」出 家。这已证明吕凯文对佛陀所说落入错误解读的「新的感受」中,完全不知佛陀所 指示法界实相的意涵。这是吕凯文的第三个矛盾与错误。 第四、如果「当央掘魔罗对于象征用语的表达方式感到错愕不解时」,其内心应 该是因为「错愕不解」而更形混乱才对,而不应该是「内心空间也倏然扩大」。如果 央掘魔罗是「错愕不解」,又如何可能「心即开悟」呢?如果「错愕不解」可以导致 「心即开悟」,那么同样「错愕不解」的吕凯文,也应该「心即开悟」。这是吕凯文 的第四个矛盾与错误。 第五、如果「错愕不解」可以导致「内心空间也倏然扩大」而不是更形混乱, 那么所有经历「错愕不解」的人,也都应该同样经历「内心空间也倏然扩大」而「心 即开悟」。可是,现见「错愕不解」的人与吕凯文一样,都没有「内心空间也倏然扩 大」而导致「心即开悟」。即便「错愕不解」可以导致「内心空间也倏然扩大」,也 表示吕凯文落入「内心空间」,落入识阴而不离我见,更不能知道佛陀所指示法界实 相的意涵。这是吕凯文的第五个矛盾与错误。 第六、吕凯文猜测佛陀所说的意涵,忽而「思惟的破坏」,忽而「新的感受」, 忽而「错愕不解」,忽而「内心空间也倏然扩大」等等不一而足。这些全是因为不知 佛陀所说的意涵,可是又不能承认自己对于佛陀所说是完全的无知,只好随意以「多 重意思」加以猜测,而仍然徒劳无功,误解经典所说。这是吕凯文的第六个矛盾与 错误。 第七、任何人皆不会因为糊里糊涂而跟随佛陀出家,如何可能因为「思惟的破 坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由,而「竟然神奇地」跟随佛陀出家。 经典中直接说是因为央掘魔罗「心即开悟」的缘故,所以很理性而智慧地跟随佛陀 出家;然而吕凯文不愿意相信经典所说,央掘魔罗「心即开悟」而跟随佛陀出家; 于是编造「思惟的破坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由,作为出家的 理由。也就是说,吕凯文认为古今出家的佛教僧侣,极可能皆对于佛陀所说的言语,因为「思惟的破坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由而「竟然神奇地」 出家,构成直接毁谤于佛教的僧侣。这是吕凯文的第七个矛盾与错误。 如果佛学研究是如此这般胡乱猜测,那么如何可以说学术研究是理性与智慧 呢?如果如此胡乱猜测即是佛学研究,那么佛学研究就只是犹如幼童凭空令思绪飞 奔的狂想比赛,又有何理性与智慧可言呢?因此,吕凯文对于「追佛事件」已经完 全落入思绪纷乱的历史想象,而非理性与知识的佛学研究。 事实上,佛教经典之于从事修行的佛教徒,就犹如物理学专家,为了要令读者 知道宇宙中物质运作基本道理而写的教科书。可是对于物理学一窍不通的人,因为 完全不懂得物理定律,随便就以研究小说的立场,主张自己所不懂的物理定律是一 种隐喻,是完全非理性的态度与行为。为什么研究佛教经典,却要采用完全无关的 「基督教释经学」呢?因为佛教经典所探讨的法界实相,是深奥难解的内容,而基 督教所说的只是世间相的文字游戏而无关于客观的法界实相。由于畏惧于客观可验 证的法界实相内涵,于是便采用与法界知识无关的「基督教释经学」作为研究的方 法,也是吕凯文的迷思。 为何说吕凯文所采用《基督教释经学手册》所运用「象征用语」的「隐喻作用」 是研究小说的方法,而无关于法界实相的知识呢?该书作者格兰‧奥斯邦(Grant R. Osborne)叙述其释经学的架构与前提如下: 现代的批判学者愈来愈认为,要发现一段经文原初的意义是不可能的。问题 为:作者在写作的时候虽有明确的用意,但是我们现在已经无从知道,因为 他们不能现身,来澄清或说明他们所写的内容。现代的读者无法从古代的观 点来读经文,而必然会不断将现代的观点读进经文中。所以批判学者主张, 客观的解释是不可能的,作者原初的用意,我们已经完全失落了。65……「释 经学」是否指解释的原则,还是指为今天的处境得着经文之「意义」?「意 义」究竟是什么意思?这些问题便是这个附篇所要讨论的。要发掘出一段文 字的「意义」,其过程有三个焦点:作者、经文,和读者。66 从上文可知,基督教释经学只是作者与读者借着经文所作的沟通而已,完全与 客观而可验证的法界实相无关,所以主张「客观的解释是不可能的」。就好像小说家撰写小说,只是与读者彼此沟通想法与情感而已,完全不能以客观的法界实相作 为探讨的前提,所以「客观的解释是不可能的」。而且因为作者不能现身,来澄清或 说明他们所写的内容,因此客观的解释是不可能的,作者原初的用意,我们已经完 全失落了。其实,即使小说作者仍然存在而活着,可以完全理解作者原初的用意, 仍然只是作者与读者间小说式的对话而已,与具知识性与客观性的法界实相有何相 关呢? 因此,《基督教释经学手册》中说:「要发掘出一段文字的『意义』,其过程有三 个焦点:作者、经文,和读者」,说明的正是基督教的本质只是「作者、经文、读者」 三者间的沟通问题而已,只是文学、小说的研究,都只是作者与读者间彼此借着经 文进行沟通与理解而已,与法界实相完全无涉。 佛教经典与基督教《新约全书》、《旧约全书》的立场和前提完全不同。基督教 《新约、旧约》说的只是欲界生死轮回中的信仰,而且是充满迷信而不理性的信仰, 尚不能涉及色界及无色界境界,也无关于声闻阿罗汉所证的了生脱死智慧,更不能 论及菩萨所证的法界实相;而佛教经典所探讨的是声闻阿罗汉所不能知的法界实 相,必须如实修习而如实观察,不能只依赖意识思惟与想象而得知,因此佛教经典 中再三训示佛弟子要「如实观察」。67 佛教经典的结集者、经文与读者,全部都要 以客观存在的法界实相,作为论述与解读的唯一标准与前提。就如同物理学、化学 等等研究色法的科学一般,以色法为客观存在的主体作为研究的前提,与语言文字 的沟通没有必然的关系。也就是说,佛教经文传诵、撰集等作者原初的用意,从来 不曾失落,因为现象界运作的方式与事实,古今十方三界皆具有一贯性而没有差别, 所以客观的实证是绝对的事实而非只是可能性而已;佛教中的作者与读者全部要透 过对于法界实相的实证与体验,以传诵撰集经典、解释验证经文,完全客观而没有 任何的主观性。由此可知,佛教圣典是由作者、经文、读者与法界实相四者之间彼 此相互验证的真科学,而非只是作者、经文、读者三者彼此沟通的伪科学。因此, 吕凯文以基督教释经学来解读佛教经典,完全是对于佛教实证法界实相的内容,不 但产生畏惧而逃避,而且也是对于佛教与基督教本质的重大差异,没有丝毫的基本 认识,因而采用错误的方法论。
由于吕凯文对于佛教经典「如实观察」的实证要求产生畏惧,因此对于《央掘魔 罗经》的核心事件—「追佛事件」—便不自觉地完全忽略不提,乃至只能以「象征用 语」的「隐喻作用」逃避针对「追佛事件」进行佛教义理的探讨。「追佛事件」不但 是所有十部《央掘魔罗经》,所一致关注的事件;乃至事件中佛陀与央掘魔罗对话, 也是所有《央掘魔罗经》所关注的核心内容。因为佛陀与央掘魔罗的对话,导致央掘 魔罗「心即开悟」;而「心即开悟」所指的意涵,则是吕凯文最为畏惧的内容。因此 吕凯文在该文中,对于央掘魔罗因为追佛事件而「心即开悟」的核心内容,只字未提, 完全畏惧而逃避。本文引用第(5)经以证明之。《佛说鸯掘摩经》卷 1: 指鬘谓佛:「沙门且止!」佛告逆贼:「吾止已来,其日久矣,但汝未止。」时 鸯掘摩遥以偈颂曰:「寂志语何谓,自云已停跱。斯言何所趣,以我为不止? 今佛云何立,谓身行不住,反以我若兹,愿说解此义。」于是世尊为指鬘颂 偈,而告之曰:「指鬘听佛住,世尊除君过;汝走无智想,吾定尔不止。吾安 住三脱,乐法修梵行,汝独驱痴想,怀害今未止。大圣无极慧,赞寂于四衢, 寻闻所说罪,听采咏法义。」于是指鬘心即开悟,弃剑稽首,自投于地:「唯 愿世尊,恕我迷谬,兴害集指;念欲见道,侥赖慈化,乞原罪舋;垂哀接济, 得使出家,受成就戒。」佛则授之,即为沙门。68 央掘魔罗追佛不及,便开口说:「沙门停止下来」,要求佛陀停止。然而佛陀说: 「从我停止以来,时日已经经过许久了,只是你自己尚未停止。」「止」与「不止」 所指向的就是法界中二种截然不同的法性:不生不灭法与生灭法。因为生灭法的存 在,一定是生灭变异迁流不止;因此奔跑的本身,就是在时间与空间中,生灭变异迁 流不定。不生不灭法一定是如如不动而永恒止息,在如如不动中流注生灭变异的现象 界诸法。因此,央掘魔罗在奔跑中,即是变异迁流的生灭法,却要求生灭的诸法可以 「止息」,岂不是极端地矛盾吗? 然而,佛陀在移动中回答「从我停止以来,已经很久了」(吾止已来,其日久矣), 即是表示已经实证永恒止息的不生不灭法—第八识如来藏;在移动中同时具足实 证:永不止息的生灭法,与永恒止息的不生不灭法。由于佛陀具足实证法界二种真实 不变的法性,而具足圆满法界的实相智慧;因此诃责央掘魔罗:「你是没有智慧的奔 走,我有智慧实证二种永恒固定不变的法性,而你不能实证,故不能止息于生死的流转。」(汝走无智想,吾定尔不止。)此言之下,央掘魔罗便「心即开悟」(指鬘心即 开悟),实证生灭法与不生不灭法二种永恒固定不变的法性。此时,由于实证不生不 灭的第八识如来藏,央掘魔罗便转依如来藏清净的体性而忏悔:以「兴害、集指」而 想求绝世之艺或灭除罪业是错误的方法,是「迷谬」而有极大的过失。然后想要依其 所悟而求得见道功德,必须先求佛陀恕罪之后,方能成就见道功德而得「阿罗汉果」; 69 然而央掘魔罗的见道智,其实肇因于佛陀对他所作的法界实相不生不灭法的开示。 其实,不仅止于第(5)部经,明确地指出「心即开悟」的主要内涵是不生不灭 法,其他部经典也以不同的方式描述「心即开悟」不生不灭法的内涵。兹简略摘取各 部经文,列表如下以证明之:
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