错解格式塔图的谬误--佛学研究与历史想象八
在该文中,吕凯文为了说服读者接受其历史想象,以及运用错误的方法所获得 的结论,便借用心理学研究的模型来转移读者关注的焦点,令读者错以为对于事实 的不同诠释,只是视域选择的关系,而与法界实相的验证完全无关。该文中说: 这些揉和宗教起信与本生因缘之文学类型的修辞夸饰手法,对凡夫因果业报 轮回理解上的经验限制,尝试进行活络、诠释与解套。这些诠释活动对应于 其契机的时代与听闻的对象,皆带有问题解答与宗教安慰的意义,但是事实 上开了这扇文学想象浓厚的方便门后,一种类似「格式塔图式」(Gestalt paradigm)的视野错觉,也就无法扼制地渐渐渗入佛教典范转移的思想运动 中,大大地丰富与夸饰佛教思想图式原貌的解读。113
吕凯文在上文中主张佛教的修行和实证,只是问题解答与宗教安慰的意义,而 且只是文学想象浓厚的方便门,与可以由许多人再三验证的法界实相的亲证是完全 无关的。换言之,吕凯文认为所谓的「问题解答」,其实只是「文学想象」与「宗教 安慰」,是不能够在法界中加以验证的一种「文学想象与宗教安慰」的「问题解答」, 完全否定佛教可以经由修行,而实证法界实相的可能性。可是,现前的事实是:在 当前的时代中仍然有许多胜义菩萨,实证「追佛事件」中所说的不生不灭的第八识 如来藏,确实存在而贯串三世,而可以证明因果业报轮回,确实真实不虚绝非想象。 因此,吕凯文所说的主张,的确只是立足于凡夫因果业报轮回理解上的经验限制所 发出的言论。 令人难以理解的是,既然吕凯文已经知道,凡夫众生对于因果业报轮回理解上 确实有其经验限制。难道自知尚未实证不生不灭法的吕凯文,不认为自己是凡夫众 生吗?若是自知自己是凡夫众生,何以在自知自己必然对于因果业报轮回理解上有 经验限制的情形下,主张本缘部的本生经典只是「文学类型的修辞夸饰手法」呢? 事实上,对于本缘部本生经典的验证,是必须具有三明六通114 的大阿罗汉或三地 满心以上菩萨,才能够以亲证的宿命智证通加以验证。然而,佛学研究之所以能够 称之为「学术研究」者,必需以自己的所知与所证作为立论的基础,才能够称之为 理性的学术研究。也就是应该秉持「知之为知之,不知为不知,是知也!」115 的态 度,进行学术研究。若是自知自己是凡夫而没有宿命智通,不能知过去世事,便要 推论过去世必无此事者,并非是学术研究,而是新兴宗教116 的宣教言论。因此, 吕凯文的主张,只是抱持一种反对佛教的新兴宗教的宣教活动与历史想象,已经不 是真正的学术研 所谓「格式塔图式的视野错觉」,在该文并无详细的说明,而是在该文(1)中 说:本文认为这类尝试将「大小共贯」的接榫工程,从最初到最终,皆将是不必 要且不可能的任务。本文亦认为,两种佛教典范既存的不可共量性或诠释冲 突,皆源自于佛教「格示塔」117(Gestalt)图式的判读而起,因而任何尝试 「大小共贯」的动机与接榫工程,实是与读者对于佛教「格示塔」图示的「虚 妄分别」与「视域执着」相关。这原因在于:尽管佛教典范转移是一个佛教 思想史上的事实,然而重要的是,此一典范转移的辩证性的吊诡处更在于: 两者共用与共构在同一佛教的图式背景里。就图式表现而言,这种典范转移 的运动建基在「格式塔」(Gestalt)图式的共存与共构—两种图式共存与 共构于同一背景里,观众在同一视觉背景下,看着相同的构图,却只能一次 选择一种判读的角度,或少妇或老妇,或花瓶或对偶,无法两者兼具。118 上文中所称:「两种佛教典范既存的不可共量性或诠释冲突,皆源自于佛教「格 式塔」119(Gestalt)图式的判读而起」。该文中所说「两种佛教典范」并不存在,佛 教一向只有以佛陀作为唯一的教主,唯一的学习对象,唯一的「大乘典范」,故称为 「佛教」,而不称为「声闻教」或「罗汉教」。若是以声闻为典范,则所有的小乘声 闻或独觉,都应该是教主,才能称为「声闻教」,但已非「佛教」。因此,佛教中从 来不存在有两种典范,当然也就没有吕凯文所说典范的转移;其所谓的典范转移, 必然不是历史事实。由于这些错误的主张,已在前面分析探讨过,故不再重复申论。 吕凯文借用心理学中「格式塔图」的图式,作为大小乘不可共容的意象,不但 不符合佛教义理与历史事实,也是吕凯文对于「格式塔图」的错解与错用。格式塔 图是完形心理学(Gestalt Psychology)研究的主轴。吕凯文所描述「或少妇或老妇, 或花瓶或对偶」的图形,是多种格式塔图中称为「双重呈现」(double representation) , 120 或称为认知的「多重稳定性」(multistability)121 的图形。这种双重呈现图形的特色就是:一个图形「依赖于」另一个图形或「在另一个图形中」形成。122 换言之, 双重呈现图形虽然在认知时,只能「或少妇或老妇,或花瓶或对偶,无法两者兼具」, 但是却也说明该图形中「或少妇或老妇,或花瓶或对偶」是彼此相互依赖或者一个 图形在另一个图形中形成。若是没有「少妇」的认知,就不会有「老妇」的认知; 若是没有「花瓶」的认知,也不会有「对偶」的认知。因此,格式塔图中所谓认知 的多重稳定性,一位格式塔学者弗雷德.阿特尼夫(Fred Attneave)在〈认知的多 重稳定性〉(Multistability in Perception)的论文中,即如是说: 当凝视某些种类的图片或几何图形时,而自动地转换它们主要的外观,其原 因可能在于认知系统的生理组织。123 既然双重呈现图形可以「或少妇或老妇,或花瓶或对偶」自动地转换对它们主 要的外观的认知,则意味着该图形确实能够稳定地呈现多重外观的认知。因此,格 式塔图所要表达的最重要,以及最优先的前提,就是图形本身的整体性;因为所有 的认知都要在整体图形下才能显示,若是没有整体图形作为前提,则不可能有部分 图形的认知。弗雷德又说: 当我们不断地注视一张图或者几何图形时,眼睛的视网膜所接收到的讯息是 相当固定的,因此大脑所认知的内容通常不会改变。如果我们所见的是一张 模棱两可的图,大脑所认知的内容可以灵敏地改变,虽然从眼睛所接收到的 讯号没有任何改变。心理学家对于这些认知交错的现象产生兴趣,不仅只是 基于好奇而已,而是它们可以告诉我们有关于认知系统的本质。124 当分析我们的认知系统时可以发现,我们注视格式塔图时,眼睛所接收到的讯 号没有任何改变,我们眼识所见一直都是完整的图像而不曾改变。我们所认知的内 容可以灵敏地改变,是因为意识「取相分别」的认知功能所导致。吕凯文认为「或 少妇或老妇,或花瓶或对偶,无法两者兼具」,意谓格式塔图中「少妇与老妇」、「花 瓶与对偶」是「无法两者兼具」而彼此「不共、互斥」,以譬喻声闻与大乘之不共 与互斥。然而,格式塔图所要描述的事实,正是要驳斥意识「取相分别」的虚妄性。 因为,眼识接收到「少妇与老妇」、「花瓶与对偶」的图式本身是完整不变的图式;「少妇与老妇」、「花瓶与对偶」是彼此相互依赖而没有任何的互斥与不共,因此见「老 妇」者必能自动转换而见「少妇」,见「花瓶」者也必定能见「对偶」。因为「老妇」 图形是在「少妇」图形中形成,「花瓶」图形是在「对偶」图形中形成;若无「少妇」、 「对偶」,则「老妇」、「花瓶」亦不可得,反之亦然。若是有人只能见「老妇」、「花 瓶」,而不能见「少妇」、「对偶」,即使经人指示之后,仍然不能看见多重稳定性的 双重呈现图式者,则可知其眼识所依根必然是完好无缺的,但是其意识的胜义根所 具有的一般智能却是不足的。因此,格式塔图所强调的事实是,认知一定是以完整 不变的图式为前提,不同的认知是双重呈现彼此相互依赖或者一个图形在另一个图 形中形成,是可自动转换认知的多重稳定性。若有错认而坚执双重呈现为「不共、 互斥」,或者只能见双重呈现其中之一而不能全见者,必然是意识虚妄的「取相分 别」所造成,或者是认知系统的生理组织不全导致智能不足所造成。 所以,以格式塔理论为核心的心理学,中译为「完形心理学」,即是强调:人类 对于整体的认知,不是等同于部分认知的总和;人类的认知是整体性的、完整形态 的,而不是由各别部件的认知所组成的。因为眼睛接受外境的刺激,所见的内容是 没有改变的,但是心中对于所见事物的认知却是可能改变的,因而产生不同的认知。 所见是整体的,可是认知却是有可能择一部分而认知;而且选择一部分的认知,一 定是在所见的整体下,才能产生其认知。所以,部分的认知,不能脱离整体的知觉 与认知。然而,吕凯文对于格式塔图却是强调「无法两者兼具」,完全违背格式塔 理论所要强调的整体性,正是格式塔理论所要澄清的错误理解;因为如果整体的图 形没有含括两者,如何可能择一而认知,而说「无法两者兼具」呢?一定是因为所 感知的整体图形,必然已经「兼具两者」,才使得认知可以自动地转换于两者之间。 由此可知,吕凯文对于格式塔图的基本认知,是完全错误而颠倒的。既然对于格式 塔图最基本的认知,都完全颠倒而错解,则必然也产生错误援用。 吕凯文错解格式塔图而主张:「此一典范转移的辩证性的吊诡处更在于:两者共 用与共构在同一佛教的图式背景里。」然而,真正的历史事实是,佛教从来没有典 范转移的事实,因为佛教自始至终就是由释迦牟尼佛所创始,直至今日,教主仍然 是释迦牟尼,后代所有实证大乘佛法的菩萨们,不论为在家身或出家身,也都全部 认定释迦牟尼是教主、是老师。因此,整体的佛教皆是共用与共构在释迦牟尼佛作 为唯一教主的格式塔图式的背景中;除此之外,别无任何小乘声闻或辟支佛曾经是 教主,而可以作为佛教的格式塔图式。也唯有在释迦牟尼佛作为唯一教主的格式塔 图式中,才能够看出属于图式的一小部分的声闻、缘觉与菩萨。若是没有释迦牟尼佛作为唯一教主的格式塔图式,则不能存在任何部分的声闻、缘觉与菩萨。因此, 佛教自始至终唯有释迦牟尼佛,作为唯一典范的格式塔图式背景。 吕凯文在该文中所探讨《央掘魔罗经》中的事件,以「追佛事件」为主轴而开 展出不生不灭法的教义,本质乃是大乘经;只是因为小乘声闻阿罗汉只修声闻法, 不修不证大乘菩萨所亲证不生不灭的第八识如来藏,因此才将佛陀所亲说的成佛之 道125 结集成为小乘经典。然而,小乘声闻阿罗汉之所以能够将本质属于大乘的央掘 魔罗「追佛事件」,记载成为小乘经典,就是因为小乘经典只是大乘格式塔图式经典 的一部分。若是没有大乘格式塔图式经典的事件,亦不存在格式塔图式中的小乘经 典。 也就是说,大乘法中佛果是整体,是由释迦牟尼佛所代表;央掘魔罗所亲证不 生不灭的第八识如来藏,是菩萨法道,是迈向成佛的唯一基石;小乘声闻阿罗汉, 又从菩萨法道中,认知有声闻解脱法。因此,整个佛教真正的格式塔图是究竟清净 而整体的佛果,具有对于生灭法与不生不灭法的究竟亲证与了知;菩萨则双证生灭 法与不生不灭法的内容,但是不能究竟具足圆满了知;小乘声闻与辟支佛,则是偏 证灭尽生灭法的现行,但是对于不生不灭法—第八识如来藏—的存在,只能相信而 不能亲证。所以,小乘声闻与缘觉法道,只能依于菩萨法道而存在,而菩萨法道又 只能依于究竟清净的佛果而存在。如此,对于小乘声闻与缘觉法道的认知,不能脱 离菩萨法道与佛位的认知,才是佛教的真正格式塔图(完形)所传达的正确意涵。 吕凯文主张「大小共贯」的接榫工程,从最初到最终,皆将是不必要且不可能 的任务,本文则表示部分赞同。因为小乘的声闻罗汉法,只是菩萨法道的极小部分, 欠缺菩萨法道的大乘法,如何可能贯串大乘呢?想要以小乘声闻法来取代整体的大 乘法,而形成共同贯串的情况,当然是不可能。本文对吕凯文所说不赞同的部分, 则是菩萨法道的大乘法可以贯串小乘的声闻罗汉法,因为小乘法本就含摄在菩萨法 道中,本就正确接榫在一起,不需再由谁来接榫,当然没有吕凯文所说不能接榫的 问题存在。就像是格式塔图的部分,永远就是部分,部分永远不可能取代完整格式塔图式的整体。同样的,对于格式塔图的错误认知,也必然不可能认知真正「完形」 的意义。 类似的情形:定性的小乘声闻与缘觉,就是因为只能亲证法界中生灭法的部分, 而且畏惧于亲证大乘法所应亲证的不生不灭法,因此对于法界的错误认知,导致错 误的行为而入于无余涅槃。法界实相对于一切众生,皆是同样的显现;可是,由于 所见缺乏又无所证,又有所畏惧,便会产生错误的行为。犹如本文发现,十种《央 掘魔罗经》的文本,是现代所有学者所同样面对的文献证据。若是对于所有文本中 都有的「追佛事件」所共同描述的格式塔图,因为心中畏惧整体「追佛事件」所凸 显出「心即开悟」的事实;为了避免面对「心即开悟」的难题,于是企图以隐匿的 手法、转移焦点的方法,以与佛教无关、与法界实相无关的耶稣教释经学方法,乃 至以自己错解格式塔图的认知,将佛教经典与耶稣教新旧约等同视之,本质已有「佛 耶共贯」的意涵。本文认为这类尝试将「佛耶共贯」的接榫工程,从最初到最终, 皆将是不必要且不可能的任务;因而任何尝试「佛耶共贯」的动机与接榫工程,实 是与吕凯文对于法界实相「格式塔」图式的「虚妄分别」与「视域执着」相关。因 为法界客观地存在着生灭法与不生不灭法二类法,不是任何言说与扭曲所能改变。 由此可知,吕凯文对于格式塔图有严重的错解与错用,对于格式塔图也是落入自己 的想象中,而不是真正的佛学研究。
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