生物拟态之谬误--佛学研究与历史想象九
前节已经略说吕凯文该文文题「探讨声闻经大乘化的诠释学策略」中,其实并 没有「声闻经大乘化」的问题,而是吕凯文对于历史的想象。会有声闻经与大乘经 并存的现象,是由于声闻人对于大乘事件,因为没有亲证大乘法而畏惧于大乘法, 所以同时听闻大乘经时不能成就所有念心所,只能成就与小乘声闻法有关法义的念 心所,以致将大乘法结集成声闻经。于是大乘菩萨对于被曲解的大乘事件,必然要 重新结集大乘经典,还原以大乘经典为本质的事件内容。本文亦以吕凯文刻意隐匿 诸经共有的「追佛事件」作为对比,证明声闻人不能成就念心所的道理,证明不存 在吕凯文所说「声闻经大乘化」的问题。因此,吕凯文在文题中宣称「声闻经大乘 化」,是不符合佛教弘化历史的事实,也不符合佛陀所说成佛之道教义的历史事实; 真正的历史事实是,大乘事件被简化为声闻经,所以一开始就存在的《阿含经》中 将「大乘经典声闻化」,才是真正的历史事实。
文题中,关于「诠释学策略」是吕凯文想要获得的结论,也是其所要表达对大 乘法的价值判断。吕凯文在该文中说: 其次,回到附表三。从附表三的大脉络,更清楚看到第二段落「佛陀调伏央 掘魔罗的事件」与第九段落「波斯匿王带兵擒拿杀人犯央掘魔罗」两处,明 显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情。在这个大脉络下,我们更能鸟瞰到大 乘版《央掘魔罗经》改写声闻版《央掘魔罗经》的诠释学策略了!大乘佛教 借用与声闻版《央掘魔罗经》「相同的」经名,并分别安插与声闻版「相仿 的」主轴剧情于前后两个重要的叙事段落中,这种求得与声闻经「相似的」 外表的作法,类似生物学上的「拟态」(mimicry)。要言之,「拟态指的是一 个物种在进化过程中,获得与另一种成功物种相似的外表,以欺瞒捕猎者远 离拟态物种,或者是引诱猎物靠近拟态物种」。特别是就「引诱猎物靠进拟 态物种」而言,这是一种「攻击性拟态」(aggressive mimicry),亦即捕食 者或寄生物将自身进行拟态,透过与另一种生物(这种被模拟的生物可以是 猎物或宿主本身)外表或气味的相似性而从中获益。就佛教典范转移的历程 而言,大乘佛教透过与声闻佛教相似的外表或内涵的拟态,混淆新佛教典范 反对者的视听与降低其戒心,吸引旧佛教典范者亲近与认同新佛教思想。声 闻乘不仅是大乘的宿主,亦是其宣教改宗的劝诱对象。126 吕凯文认为第(7)经「明显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情」,即是意味着: 所认定第(1)至第(6)经只是「声闻版剧情」,只是声闻人所编写的「剧情」,而 这样的「剧情」竟然被大乘经所「挪用」。换言之,吕凯文并不认为央掘魔罗的「追 佛事件」等等叙事元素的内容,是一项客观存在的历史事实,而只是由声闻人编写 的「剧情」,而大乘菩萨竟然完全不尊重声闻人创作的心血而「挪用」相同的「剧情」。 因此,吕凯文的主张,不但要推翻大乘经典,同时也要推翻声闻经典;而且主张所 有的声闻经,只是为宣教而编写的「剧情」,所有的佛教经典,都是为宣教而编写种 种不是事实存在的「剧情」。因为,如果央掘魔罗确实因为「追佛事件」,而发生「心 即开悟」的事实;如此真实发生的事实,即使分由不同人记载,而成为略有出入的 记录,如何可以说为「明显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情」呢?
例如,同一件社会事件,由不同的报章杂志先后记载成为不同的报导,可以说 后记载者「挪用」先前记载的「剧情」吗?因为现见报章杂志对同一事件,经常详 略、先后彼此不同,乃至内容有彼此矛盾的现象,但是从来没有因此产生「挪用剧 情」的问题。唯有文学创作的故事、虚拟情节的小说等等的「剧情」,才会有「挪用」 的问题。由此可知,吕凯文将整个佛教贤圣所记载创教传化过程的经典,经过数千 年存在而流传的事实,只是当作文学的创作,而非历史事实,以推翻所有佛教经典 在教义实证上的可能性,如同二十世纪末从事佛学研究的一神教徒,公然主张「释 迦牟尼并非历史人物」一般可笑。髻智比丘在《亲近释迦牟尼佛》中说: 尽管十九世纪期间,有关的研究澄清了部分的疑云,不多久学者们又有了争 论,才刚确定的历史上佛陀的特质,在学者论战中又再次模糊,这样的争议 也逐渐淡化了。到了十九世纪末,由文献的评估与典籍的整理,可发现佛陀 出现在历史上的这一事实是确实无疑的。127 如果佛陀出现在历史上已经确实无疑的,而除了佛陀之外的所有佛教人物皆是 佛教徒所创作的「剧情」吗?而吕凯文在上文中,就是主张除了释迦牟尼佛之外, 所有的佛教人物皆是创作出来的「剧情」,因此才会有「挪用」的情况发生。由此可 知,吕凯文对于南北传经典共传有「央掘魔罗」此人,也认为只是编写的「剧情」, 而非真实的历史人物,以致于隐匿赤沼智善移译南北传《法句经》共传央掘魔罗追 佛事件的文句。因此,吕凯文论文所要传达的意思只是其对佛教历史的想象,而非 佛学研究。 吕凯文在上文中说,依照该文中附表三的 10 个段落,其中第二段落与第九段落 皆「挪用」自声闻版剧情,其余皆是「新添的」。意谓第(7)经整部经典,若不是 「挪用」自声闻版剧情,即是虚构而「新添的」剧情。并且暗示第(7)经与声闻版 剧情只有「相仿的两处」,故有极大的差异而不可信。吕凯文企图由此证明:第(7) 经是大乘经,只有两处与声闻版剧情相仿,而该两处剧情只是用来作为「攻击性拟 态」之用。 于本文第五节的〈表一〉中,第(1)至第(7)系引用该文所制作的「叙事结 构表」,并综合统计该文所认定声闻经的 11 个叙事元素中,第(7)经与声闻经有 7个叙事元素相同,而且有 4 个叙事元素少于声闻经,并没有任何「新添的」。然而, 在上文中,却变成只有「相仿的两处」。怎么会有这么大的数量落差呢? 这是因为吕凯文为了获得「有许多新添的剧情」的结论,因此将「师母求欢」、 「师教杀人」、「杀母事件」与「追佛事件」等等 4 个叙事元素浓缩隐入该文附表三 的第二段落「佛陀调伏央掘魔罗的事件」。128 以此塑造出大乘经与声闻经极少相同 的错觉。由此可知,吕凯文为了获得预设的结论,所采用的「策略」了。 当想要获得「第(7)经是经过『改写』而来」的结论,便制作「叙事结构表」 有许多相同的叙事元素,以形成第(7)经是逐渐新添叙事元素的印象;因此综合声 闻经的 11 个叙事元素中,第(7)经有 7 个相同,而且是逐步「新添的」。当想要获 得「第(7)经是只有两处与声闻经相仿的拟态」,则将其余四个叙事元素浓缩在同 一个段落中隐藏,而原来相同的「出家受戒」、「证阿罗汉」等叙事元素,皆忽略不 计,只承认「遇波斯匿」叙事元素为另一个相同的段落。于是,便可以获得「第(7) 经是只有两处与声闻经相仿的拟态」。 关于诸经原来将「出家受戒」、「证阿罗汉」视为相同的叙事元素,而吕凯文竟 然将之视为不相同的叙事元素与段落。「出家受戒」中,央掘魔罗的「一归依」— 转依于如来藏的本来自性清净涅槃,其实已经完全归依一切的戒律,因为一切戒律 皆依第八识如来藏的法性而建立。经文中已经清楚地说明其中的道理,吕凯文却以 字句表面的不同,便将之视为不同,以证成其预设之目的。「一归依」中,有关于戒 律的道理,非本文所探讨的主题,故略而不论。129 至于「证阿罗汉」在该文附表三的第六段落亦有相同的叙事元素:
既然,该文中已经整理出第六段落的经文中「央掘魔罗自称寻声即得阿罗汉 果」,则表示第(7)经中确实也有「证阿罗汉」的叙事元素。吕凯文该文亦曾承认 「证阿罗汉」是共有的部分: 相较于附表三从大脉络着眼,附表四则是从细脉络着眼,这部份旨在对比出 大乘版《央掘魔罗经》与声闻版相关的细部的叙事结构与叙事元素,彼此密 合到何种程度。先就叙事结构看,从附表四,明显看出第(7)经求那跋陀 罗译的大乘《央掘魔罗经》共有的部份提到「师母求欢」、「师教杀人」、「杀 母事件」、「追佛事件」、「出家受戒」与「证阿罗汉」等项,缺乏的部份是「妇 女产难」、「谛语安产」、「安忍受报」与「本生谭」这几项。131 上文既然已经承认「证阿罗汉」,是第(7)经与其他声闻版共有的叙事元素, 岂可在同一节中突然又否定「证阿罗汉」是相同的段落呢?岂可一下子说第(7)经 与声闻版有 7 个相同的叙事元素,故为声闻版所「改写、新添」而成?一下子又说 第(7)经与声闻版只有「相仿的两处」,故为声闻版剧情的拟态呢?如此同样的文 献资料,岂可随着自己所想要获得的结论,而随意变更叙事元素与叙事结构分析的标准?忽而说有许多相同的叙事元素,故为「改写、新添」;忽而又说只有「相仿的 两处」,所以是拟态。如此随意变更分析的原则与标准,同一个叙事元素亦可以忽而 相同,忽而不相同;即使相同,也可以忽多、忽少。这种随着想要获得的结论,而 随意变更分析的原则与标准,正是文学类别的夸饰分析手法。如果佛学研究界都随 同吕凯文开了这扇文学想象浓厚的方便门后,一种历史想象的「虚妄分别」与「视 域执着」,也就无法扼制地直接进入佛学研究的殿堂中。那么佛学研究再也不是一种 理性的研究,再也不必根据客观的文献证据,只要信口胡言即可了。因此,吕凯文 所据以论述的资料基础,完全不是佛学研究,只是属于预设立场而逻辑错乱、胡言 乱语式的历史想象与文学类别的夸饰分析手法罢了。 吕凯文将生物拟态套用在客观存在的大乘菩萨法道与声闻法道,主张「声闻乘 是大乘的宿主」,是适用上的错误。既然,生物拟态是「生物」才有的作为,而「声 闻乘」与「大乘」是无情的「车乘」而非有情的「生物」。大乘与声闻乘的法义是依 于法界中,存在生灭法与不生不灭法二种法的大分类,而建立施设的;它们是客观 存在于法界中的「法道」,根本不是有情,如何有「生物拟态」的可能呢?所以,吕 凯文以世间法中的生物拟态,作为出世间法中二种法道彼此关系的比拟,完全不符 合适用上的逻辑关系,纯粹是文学类别的修辞夸饰手法,没有任何合理性与学术研 究的知识成分。 即使大乘佛教是由生物组成,但大乘佛教是依于客观存在第八识如来藏之亲证 而建立成佛之道,秉持着一切众生确实皆有第八识如来藏的实相,故皆可成就佛道 的慈悲而建立,乃至依于严持大乘菩萨三聚清净戒律,132 并没有任何的欺瞒或虚 妄不实。但声闻乘只是大乘佛教广大教法之中,仅占极小部分的分段生死解脱而已, 不回心阿罗汉们对于第八识如来藏的存在完全没有亲证。因此,究实而言,大乘才 是声闻与缘觉小乘所寄生的宿主;若是没有大乘的代表—释迦牟尼佛—成就佛道 后,依于大乘不可思议解脱中析出分段生死的声闻解脱,而宣说建立声闻解脱道, 则根本不能存在声闻小乘教法。 然而,任何寄生在大乘法中而实证声闻解脱果的小乘人,皆不敢有任何一语妄评于大乘佛教,因为他们确实深知:自己只是寄生于大乘的慈悲与究竟义之中,大 乘才是宿主,自己只是寄宿者;若是有一语不利于大乘宿主者,则必然不能顺于解 脱,必然沦堕于三恶道中,因为忘恩负义相应于恶道的缘故,也因为小乘声闻经不 能外于大乘佛经而得立足于世间故。任何敢发表不利于大乘佛教之言论者,必然是 知见不如小乘初果人的外道凡夫,必然是不持守任何戒律的外道凡夫。只有完全无 知于佛教三乘教法,完全不信于因果律则者,不持守任何戒律的外道凡夫,方才敢 有一语不利于慈悲且真实无虚的大乘佛教。因此,吕凯文主张「声闻乘是大乘的宿 主」,正好是颠倒事实而虚妄不实的言语,只是无知于佛教三乘菩提、无知于因果、 无知于戒律的历史想象,而不是佛学研究。 但是,吕凯文所指称的生物拟态,特别是「攻击性拟态」,笔者同意确实是存在 于佛学研究的领域中。笔者同意,例如,佛学学术研究者是「生物」,有些佛学学术 研究者在学术进化的过程中,获得与另一种成功学者相似的研究外表,以隐匿的手 法欺瞒读者,引诱读者亲近拟态学者;亦即拟态学者将自身进行拟态,透过与其他 类似的学术研究方法,表面或分析统计的相似性而从中获益。这种拟态学者的策略, 就是透过与真正佛学学术研究相似的外表或内涵的拟态,混淆历史想象的反对者的 视听与降低其戒心,吸引想要真正研究佛学的读者亲近与认同其错误的研究方法。 大乘佛教不仅是拟态学者所寄生而吸取其资源的宿主,亦是拟态学者所要攻击与破 坏的对象。由本文以上的明确举证,吕凯文自身岂不是难免这个过失? 同样的,佛学研究的机构是「生物」所组成,有些佛学研究机构在学术进化的 过程中,获得与另一种成功学者相似的研究外表,接受以隐匿的手法、错误的历史 事实,以及以其他宗教信仰为本质而欺瞒读者,引诱读者亲近拟态机构;亦即拟态 机构将自身进行拟态,透过与其他类似的学术研究方法,表面或研究分析的相似性 而从中获益。这种拟态机构的策略,就是透过与真正佛学学术研究相似的外表或内 涵的拟态,混淆历史想象的反对者的视听与降低其戒心,吸引想要真正研究佛学的 读者亲近与认同其错误的研究方法以及历史的想象。大乘佛教不仅是拟态机构所寄 生而吸取其资源的宿主,亦是拟态机构所要攻击与破坏的对象。 所以,笔者认为吕凯文「攻击性拟态」的说法,正好应该适用在「藏传佛教」133与他自己身上。因为大乘佛教是由十方三世诸佛与菩萨所共同建立,依于大乘佛教 可以实证法界实相而可获得生命的解脱与智慧。大乘佛教所叙述内容的指向标的, 本质上是一切众生的宿主,本已承载一切众生升于三善道中,乃至获得解脱与成就 佛道,一切众生皆寄生于犹如大海般的大乘佛教中。然而,一切众生在大乘佛教的 法海中,有二种区别:第一种寄生于大乘佛教中,而与大乘佛教共生,以实证的方 法,忠于历史事实,诚实论证佛法,弘扬有益于一切众生的大乘佛教,则一切与大 乘佛教共生的众生—包括所有的佛学研究者或机构—可以获得未来无边的福德与智 慧。第二种寄生于大乘佛教中,而不愿与纯善的大乘佛教共生,乃至以文学类别的 修辞夸饰手法、隐匿文献证据的手法、违背历史事实的手法、假借性质不符的基督 教释经学来解构佛经的手法,以如是各种不当的手法,假借佛学学术研究的拟态, 攻击大乘佛教,意欲解构大乘佛教、破坏大乘佛教,则必然远离未来无边的福德与 智慧;而各人独有的如来藏对因果律的主动执行,并不会因为佛学研究者的信或不 信而有所不同。 综合上述所论可知,吕凯文以生物拟态类比于非生物的声闻乘与大乘法教,是 类比的错误。然而,在佛学研究的领域中,确实存在有攻击性的生物拟态。这种攻 击性的生物拟态,只是在外层或内涵上拟态;实际上是使用种种文学类别的修辞夸 饰手法、夸饰分析手法,缺乏分类、分析的一致性与标准,乃至使用隐匿文献证据 等等不道德的手法;一面吸引佛教的修行者,一面吸取佛教的资源,但实际上则是 攻击佛教、推翻佛教。由此可知,此种攻击性的生物拟态,不论是研究学者或者是 研究机构,其所进行的学术研究完全不具逻辑性、知识性与理性,完全只是历史想 象,背弃学术精神而非佛学研究。
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