三、法印的根源及开合
释尊所有言说至教量都是法印。然而,在言教的开敷下,唯恐弟子失去核心教 义的真实义理,故释尊别说法印以统摄之,并作为准绳。《阿含经》中立为法印的经 典,依译经时间先后,主要有三部:西晋竺法护译《佛说圣法印经》、刘宋求那跋陀 罗译《杂阿含经》80 经及赵宋施护译《佛说法印经》。其中《佛说法印经》具体说 明法印的根源及法印的构成: 佛言:「苾刍!空性无所有、无妄想、无所生、无所灭、离诸知见,何以故? 空性无处所、无色相、非有想、本无所生,非知见所及。离诸有着,由离着故, 摄一切法,住平等见,是真实见。苾刍!当知:空性如是,诸法亦然,是名法 印。复次,诸苾刍!此法印者,即是三解脱门,是诸佛根本法,为诸佛眼,是 即诸佛所归趣故。是故汝等,谛听、谛受,记念思惟,如实观察。」38 「空性无所生、无所灭」,「离诸有着,由离着故,摄一切法」,意谓:空性是不 生不灭法,空性离开一切生灭法,与一切法不同而「含摄」一切法。「含摄」的意义 不是集合论(set theory)「包含」39 之意,而是说一切法的存在及功能作用的显现 必须依靠空性的存在与自性,若空性不是真实的存在,不可能成立一切法的真实存 在以及功能作用的显现。生灭的一切法其存在与功能作用的显现,是无法与不生不 灭法的空性切割而独立存在,两者是一体的两面,因为生灭法的生、住、异、灭每 一刹那都必须依赖不生不灭法的支撑而显现;若没有不生不灭法的存在与自性,生 灭法没有一刹那可能存在。因此,生灭法与不生不灭法在三界中的存在是一体的两 面而不可分割,若是强行切割则生灭法根本无法有一刹那的存在。而不生不灭法又非三界法,故若没有生灭法则无法在三界中观察到不生不灭法的法性存在。因此, 若以集合论的角度,「生灭法」集合与「不生不灭法」集合之交集,即为空集合,法 性截然不同的缘故,处于现象界中运作时的现量是互补性质的缘故。但是,生灭法 在三界中的不断地生灭不已而存在,却完全依赖不生不灭法的存在而存在,乃至生 灭法在三界中所显示的种种不同的法性,也都是不生不灭法所赋予的功能差别。因 此「一切法」皆是「不生不灭法」所出生,「一切法」是「不生不灭法」功能之局部 显示。所以,生灭法的存在完全依附于不生不灭法的存在而存在,生灭法的种种功 能差别亦是不生不灭法所赋予;从这样的事实真相而言,生灭的一切法的存在与功 能差别,皆是依附于不生不灭法的存在与自性,是此「含摄」所指之意涵。 本文前已依据现量推论「不生不灭法」只有一种,是宇宙生命的根源,而「空 性」函盖一切生灭法,所以「空性」亦是「不生不灭法」之异名。又此空性,佛说 是「无所有、无妄想、无所生、无所灭、离诸知见」,意谓空性自身并非世人所知的 心、色,从来无妄想,从来无生,从来无灭,从来都离知、离见(离见闻觉知),与 世间法蕴处界等心、色迥然不同,此是不生不灭法的特色;蕴等生灭法则反之,是 世人所知之心、色,有妄想,有所生,有所灭,不离知与见,是生灭法的特色。由 此证明,不生不灭法与生灭法是不可混同的,是二法并存的。欲证解脱、入涅槃, 必须灭除生灭法而留存不生不灭法,并非灭除生灭法以后的空无即是解脱、涅槃。 阿含部《佛说法印经》接着在空解脱门亦作一致的立论: 诸蕴本空,由心所生;心法灭已,诸蕴无作;如是了知,即正解脱。正解脱 已,离诸知见,是名空解脱门。40 「诸蕴本空,由心所生;心法灭已,诸蕴无作」,诸蕴即是五蕴,皆由「心」所 出生,与《杂阿含经》296 经所说「十二支缘生法是『如』所出生」一致,表示此 「心」是「不生不灭法」。「心法」指五蕴中受、想、行、识等心法,是可灭的生灭 法。「心」与「心法」在此经是不同的二种法;「心」出生五蕴的「色法」与「心法」, 故「心」是「不生不灭法」,而「心法」是附属于心之法,是可灭之识、受、想、行 四阴;色法与心法是被出生之法,故必然可灭。若「心」是「心法」之一,「心」则 是生灭法,便产生「生灭法出生生灭法」的错误理论,向前无穷尽追溯而无根源, 并产生「无中生有」的矛盾结论,违反比量。将「心法」灭尽后不再有任何造作, 只余不生不灭的「心」,如此了知,转依「不生不灭法」离知离见的体性而离诸知见,是名「空解脱门」。 诸蕴代表一切法,是苦、是空(世间空)、是无常,是可灭尽之法。一切法灭尽 之后,应该称为「无」;然而,灭尽一切法却不称「无解脱门」,而称为「空解脱门」, 是由于一切法灭尽后仍余不生不灭之「空性」——不生不灭的心——独存自在,不 堕于断灭,故知「空解脱门」系依「空性」而立名。 对于「不生不灭法」的异名「空性」,释昭慧在《如是我思》主张「空性当下即 是(不异)诸有」: 因为空性当下即是(不异)诸有,并非超乎诸有之上而流衍诸有的。空是诸 有之实性,而不是诸有之母体,它不担任「第一因」的角色否则「无始」也 就无意义可言了。41 释昭慧说「空性当下即是(不异)诸有」,那么空性就成为生灭的「诸有」之一 法,亦即主张「不生不灭法根本不存在,只有生灭法存在」,则违反《佛说法印经》 定义「空性是不生不灭法且真实存在」的至教量。而且违反《杂阿含经》293 经对 空性开示之至教量:「具足二法:生灭法及不生不灭法」。若将空性解释为「空是诸 有之实性」,空性便成为「依附生灭法的某一种实性」,则产生将生灭法建立为不生 不灭法的六种逻辑上的比量错误。 释昭慧认为「空性并非超乎诸有之上而流衍诸有的」,分析其语意系表达对「空 性流衍诸有」、「空性超乎诸有之上」之反对,并认为二者有必然的关系。然而,依 《杂阿含经》293、296 经,空性是出生诸有而随顺诸有,与诸有和合一起运作。空 性并不因「出生诸有」而产生「超乎诸有之上」之「我慢」恶见,因为空性是本已 「离诸知见」清净而无我。因此,释昭慧认为「空性流衍诸有」与「空性超乎诸有 之上」有必然的关系,是推论的错误,违反至教量及比量。 释昭慧主张「空性当下即是诸有」,反对「空性出生诸有」。因此就将「空性出 生诸有」中的空性等同于西方哲学所谓的「第一因」,而主张「空性不担任第一因的 角色」。然而「空性出生诸有」并不等同于「空性是第一因」,释昭慧的类比是错误 的推论,违反比量。西方哲学的「第一因」,是将宇宙与生命的根源归纳为唯一的上帝,认为一切生命皆由上帝所出生。佛教所谓「空性」是每一有情「唯我独尊」,不 相混杂;故数量无量无边,不增不减,不是唯一,不同于哲学中说的「第一因」。但 在时序上,空性可称为宇宙及万有的第一因,因为宇宙及万有都是从有情的空性心 而出生的,而不是因为唯一而称为第一因;西方哲学所说「上帝为第一因」的说法 是无法实证的,也是错误推论,同样违反三量。 《杂阿含经》中多处说: ﹝阿罗汉﹞于未来世成不生法。42 释昭慧主张「空性当下即是(不异)诸有」,则空性就是依附在诸有中,那么声 闻罗汉灭尽诸有而入涅槃时,涅槃就成为断灭空无。可是阿含经的至教量却说每一 位阿罗汉灭尽其五蕴后,于未来世皆成「不生法」,并非如同释昭慧所说的成为空无、 断灭。此「不生法」有二涵意:一者、不再出生诸有,非因破坏空性出生诸有的功 能,而是空性的功能仍然具足存在,但已断绝供给出生五蕴的「凭借」——见惑及 思惑;二者、空性本其原来的不生不灭法性而独存自在,不再有任何由空性所生之 法伴随。若「不生法」是西方哲学所说的第一因——上帝,则当某位阿罗汉入无余 依涅槃成「不生法」,势必要与上帝合为一体;合一以后,应成为上帝独存而不与万 法为侣,则宇宙与其他生命应该不能再持续运作;但现量事实是阿罗汉入无余依涅 槃成「不生法」后,宇宙与所有生命持续运作,故「不生法」不是西方哲学上的第 一因——上帝。释昭慧将能生「生灭法」的空性等同于第一因上帝,违反三量。 「空性如是,诸法亦然,是名法印」,说明法印的构成,以具足而区分「空性」 与「诸法」,亦即具足「不生不灭法」与「生灭法」而区分「不生不灭法」与「生灭 法」,是为佛教之「法印」。《佛说法印经》以具足而区分「不生不灭法」与「生灭法」 立论,与《杂阿含经》293、296 经完全一致,显示《阿含经》一贯的教理。由于「空 性」含摄「诸法」,「法印」以「不生不灭法」总摄其意涵,因此法印的根源即是「不 生不灭法」。「不生不灭法」是佛教流布中的唯一根本,永不变动之「法印体」,即是 「大乘一实相法印」,故称之为「根本法印」。「诸法」是随缘应变的生灭法,是佛教 对治流布与适应,可开增至无量聚,可合减至无,称之为「对治法印」。
「此法印者,即是三解脱门」,意谓:三解脱门即是具有「根本法印」与「对治 法印」之结构。「根本法印」即是「空解脱门」,总摄余二门「对治法印」。表列《佛 说法印经》、《杂阿含经》80 经及《佛说圣法印经》三经及「小乘三法印」——诸行 无常、诸法无我、涅槃寂静43——之间关系如下: 〈表一〉、三解脱门之关系 空性(涅槃、出世空、如、心、中道、实相) 根源, 大乘一实相法印 根本法印(总) (不生不灭法) 对治法印(别) (生灭法) 对治 流布 (空性) 无妄想 无所有 离诸知见 空性体性 《佛说法印经》 空 无想 无作 三解脱门 《杂阿含经》80 经 空 无相 无所有 离慢知见 三三昧 《佛说圣法印经》 空 无欲 (无想) 消自大憍慢 三法印 《根本说一切有部 毗奈耶》 涅槃寂静 诸行无常 诸法无我 小乘三法印 「根本法印」以灭尽「一切法」为「总对治」,是对治一切根性修行人;对于钝 根者「总对治」是不足令其灭尽对一切法的贪着,故以五蕴中之某一蕴别立「对治 法印」,如:想蕴,或识蕴,或行蕴等等,以为「别对治」,故「根本法印」总摄「对 治法印」。二乘所证之法印「根本法印」虽然是对治一切根性的修行人,但是对于二 乘人而言,系以灭尽一切法作为总对治,而不是如同大乘行者以亲证「根本法印」 ——空性——作为对治。因为二乘人是世间智者,只能观察到生灭法——蕴处界, 因此只能以灭尽生灭法的方式对治见、思烦恼而出三界,这是释尊隐覆说义44 而说 法的重要原则。至于大乘法与二乘法证得三解脱门的差异,及运用三解脱门作为修行对治的差异,是另一个佛教修行的议题,本文限于篇幅,暂不申论。 从上表可以看到,「大乘一实相法印」指的是「空性」,与「小乘三法印」的「涅 槃印」,皆指「不生不灭法」,因而成立「三法印即是一法印」。因此,小乘三法印与 大乘一实相法印皆是根源于「空性」。《佛说法印经》等三经及律部《根本说一切有 部毗奈耶》所表达教理的一致性,证明大乘一实相法印于《阿含经》已经记载;对 大乘证悟菩萨而言,是大乘法教在佛世已经隐覆说义而宣说的文献证据;其本质与 事实已经证明声闻圣者在第二、三转法轮时,已曾与会同闻大乘法义,却在佛陀入 灭后结集为阿含部经典,专弘声闻解脱道。由于阿含部中声闻人所闻多经系依据所 闻大乘法义而结集者,名为阿含45 亦是理所当然;然却未曾如实记录大乘法义之内 容,只能极简略记载而且漏失许多大乘法义,使成佛之道应有法义严重残缺不全, 则名为阿含即有过失。 下表列出「根本法印」为「总对治」,「对治法印」为「别对治」之经文依据: 〈表二〉、根本法印与流布对治法印之经文对照 经本 法印 经文 对治 《佛说法印经》 色是苦、是空、是无常,……如 是观察受、想、行、识,是苦、 是空、是无常。 五蕴总对治 《杂阿含经》80 经 善观色无常、磨灭、离欲之法。 如是观察受、想、行、识,无常、 磨灭、离欲之法。 五蕴总对治 《佛说圣法印经》 解色无常,见色本无;已解无常, 解至空无,皆为恍惚;无我、无 欲,心则休息。 色法、心法总 对治 根 本 法 印 《根本说一切有部 毗奈耶》 空(涅槃) 寂静 一切法总对治 无想 观诸色境,皆悉灭尽,离诸有想。 如是声、香、味、触法,亦皆灭 尽,离诸有想。 想蕴 《佛说法印经》 无作 识蕴既空,无所造作。 识蕴 无相 观色相断,声、香、味、触、法 相断。 想蕴 无所有 观察贪相断,瞋恚、痴相断。 想蕴 《杂阿含 经》80 经 离慢知见 若因、若缘而生识者,彼因、彼 缘皆悉无常。 识蕴 无欲 除诸色想、声想、香想,以故谓 言至于无想。 想蕴 《佛说圣法印经》 消自大憍慢 吾我起灭,从何所兴?思惟解知 其吾我者,所因习味,分别诸识, 皆从因缘而致此业。 识蕴 无常 诸行无常 行蕴 对 治 法 印 《根本说一切有部 毗奈耶》 无我 诸法无我 识蕴 空三昧之「总对治」摄余三昧之「别对治」,《杂阿含经》80 经亦同作此说: 若于空未得者,而言我得无相、无所有、离慢知见者,无有是处。46 未证得「空三昧」者,是无法证得「无相」、「无所有」、「离慢知见」等三昧; 如果证得「空三昧」者,则必然同时证得「无相」、「无所有」、「离慢知见」等三昧。 三三昧必然同时证得,是从见道的智慧而言;因为证空三昧时已经在总相上知道解 脱道的全貌,因此亦知无相、无作三昧等应对治的总貌,并分证其解脱功德。此说 呼应《佛说法印经》以空解脱门为根本法印,亦为三解脱门的总摄,所以,证得根 本法印即是证得三法印。《杂阿含经》965 经(498 经亦同)说「解脱唯有一门」亦 呼应「根本法印」的意涵:譬如国王,有边境城,四周坚固,巷陌平正,唯有一门;立守门者聪明黠 慧,善能筹量;外有人来,应入者听入,不应入者不听。周匝繞城,求第 二门,都不可得;都无猫狸出入之处,况第二门。彼守门者都不觉悟入者 出者,然彼士夫知一切人唯从此门若出若入,更无余处。如是,世尊虽不 用心觉悟众生,一切世间从此道出,及以少分;然知众生正尽苦,究竟苦 边者,一切皆悉从此道出。47 释尊说「唯有一门」,「周匝繞城,求第二门,都不可得,都无猫狸出入之处, 况第二门?」表示「涅槃」是解脱唯一之门,再无其余门道可以解脱。一切想求解 脱者只能从此唯一的门道出入,没有其他的门道。若解脱有二门,则表示生命有二 种实相,因果律亦应有二种。因此,空解脱门是解脱唯一之门,即是「根本法印」。 对于「解脱唯有一门」,释印顺在解说《佛说法印经》时,主张「三解脱门皆可 证解脱」: 又说:「此法印者,即是三解脱门」,这就是三法印,从悟入修行的方法说。 如我们到公园去,从进园的园门说,可以有三门或四门等。可是走进门去, 公园还是一样。48 涅槃比喻为公园,园门比喻为三解脱门,任何园门皆可入涅槃,违反至教量一 致的立论。释印顺舍弃经文对三解脱门的定义,以世间的事物作不当的譬喻,有「引 喻失义」之情形,违反比量及至教量。谓三解脱门只是一门,而三解脱——三三昧 ——是次第49:先证知蕴处界悉皆无常故空,得空三昧;以得空三昧故,深观蕴等 一切法悉皆无相故无所得,得无相三昧;以无所得故,进修之后能休歇一切有为有 作之心,得无作三昧,不复有行支,故得解脱。始从初果、末至四果,此三三昧之 每一三昧,皆必须次第而成;若无空三昧则不证无相三昧,不证无相三昧则不证无 作三昧,即无初果解脱。若唯有空三昧、无相三昧,然不得无作三昧,则仍将常处 见道位中。初果所证三三昧异于四果所证三三昧;若三三昧之实证不具足,则将常 处最下品三果乃至初果位中,不成阿罗汉,不得具足解脱。必须三三昧之一一三昧都已具足圆满,方得出离三界生死;而初果至四果各有之三三昧证境,都是次第性 而不可分离,亦不能单独成就一种三昧而具足解脱的;是故释印顺将此三三昧之每 一三昧,各皆建立为同可出离生死之解脱法门,是错误之建立;既违反至教量,亦 违反现量与比量。 矛盾的是,释印顺既已认为「三解脱门就是三法印,任一门皆可证涅槃」,但在 《性空学探源》又认为「三解脱门本身尚未究竟」,否定「三解脱门就是三法印」, 也否定「任一门皆可证涅槃」,自语相违: 空等三三昧是不够的,必须要体证到法法归灭,不可得,才能我慢毕竟断, 得真正的知见清净。所以,「空、无相、无愿」三者叫做「解脱门」,它是解 脱之门,本身尚未究竟,必须进一步体知我我所之为因缘假合,无常不可得 而否定之,始能达到解脱。50 此处,释印顺认为证得三解脱门是不够的,知见仍未清净,是不能得到解脱的, 违反他自己在其余书籍中的主张,自相矛盾,违反比量。而且,从〈表二〉的经文 定义可知,二乘人证得三解脱门51,必然知道五蕴法生灭性的确实内容,并且确实 灭除将五蕴法当作我与我所的错误见解,知见必然是真正的清净,至少实证断我见 而证得声闻初果——法眼清净,方能称为初步证得三解脱门——无作(无愿)三昧 尚未具足。释印顺同样舍弃经文对三解脱门的定义,认为三三昧是没有断除我慢的 见解,而且知见尚未清净便可证得的;因此,在证得三三昧后,还要「进一步体知 我我所之为因缘假合,无常、不可得而否定之,始能达到解脱。」但这只是三三昧 中的最后三昧——无作三昧。由此证实释印顺对于佛法完全没有现量实证的证量。 因此他所解说的佛法都违反解脱的实修现量,由于释印顺对三三昧的认知不足,因 此也同时违反至教量,亦是他诸书所说自语相违的肇因。 此外,释印顺在《空之探究》中说明《杂阿含经》80 经时,表达出类似「击破 说」,主张「三解脱门是有为的生灭法之正观」,将不生不灭法从三解脱门中完全去 除,成为无因唯缘论,违背三量: 空,无所有,无相——三三昧,究竟是重于空离一切烦恼的,有为法的正观。52
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