阿赖耶识的内涵与外延
——评陈一标〈有关阿赖耶识语义的变迁〉
游冥鸿
正觉佛学研究院 副研究员
大学博士学位研究生；采用笔名
摘要
阿赖耶识又称为第八识、藏识、异熟识、阿陀那识、心、所知依等等，它是大乘最重要的秘密法，不共声闻与缘觉。阿赖耶识的存在是一种客观的事实，所以它
有具体的内涵与外延，也能让人观察到它的存在。它有种种的性状，而经论在描述它时各有侧重，以致在表面上看来差距很大，但在实证阿赖耶识的人看来，这些都
是正确的描述。
大部分的西方和日本学者，都把佛教当做思想来研究，这其实是违背经教的，经教中处处皆有要求实证的文字记载。这些学者因为偏见与方法上的错误，所得的
结论也错得很离谱。
阿赖耶识的内涵包括：它是无始以来的存在，是不待他缘、本然的存在，是诸法的根本因；它隐藏于肉体内，维持众生的寿命，是众生所贪爱的对象，并且为众
生内执为我。以上内涵，《阿含经》皆曾隐约的提及。
阿赖耶识的外延，则不是语言文字所能够表述的，因为它正是语言文字所指涉的真实事物。这只有大乘见道的菩萨能够了知。
关键字：阿赖耶识、取阴俱识、有使攀缘识、无使无攀缘识、六见处
一、前言
阿赖耶识又称为第八识、藏识、异熟识、阿陀那识、心、所知依等等，它是大乘最重要的秘密法，不共声闻与缘觉。内涵与外延，则是语意学的术语。内涵，是以语言文字形容特定的事物。例如，「依法令从事公务之人」，是刑法定义「公务员」一词的内涵。而「公务员」的外延，则是具体实施公务的人，如台北市长郝龙斌。外延是不能用语言文字来说明的，因为外延就是语言文字所指涉的具体事物。所以，以上的例子仍有些勉强。严格说起来，如果有人问：「公务员的外
延是什么？」我们必须把嘴巴闭起来，然后指着一个一个的警察、户籍员、市议员、兵役科员、法官、监狱管理员、国税局长……。这样才是指出「公务员」的外延——这当然是一个不可能的任务。所以，一般来说，只要指出一位特定的公务员，就可以认为已经指出「公务员」的外延。
例如，一个人只要在动物园看过一只北极熊，就可以说：「我看过北极熊。」他可能弄不清北极熊的雌雄，没看过刚出生的北极熊，也没看过它们猎食、求偶、冬眠等等生活情形，但是没有人会因此指责他撒谎。如果他从百科全书当中，看到很多北极熊的文字描述，但是没看过真正的北极熊，即使他很知道北极熊的习性，他还是不能说：「我看过北极熊。」真正看过北极熊的人，即使因为经验很少，所知不多，但是他却可以在真实见的范围内，立即判别他人的种种说法是否为洽当的描述。不像只看书的人，永远都无法分辨人家讲的正不正确。一个生物学家如果要研究北极熊，一定是以真正的北极熊为研究目标，而不是研究古往今来有关北极熊的文献。这是内涵和外延的差别。
只要是真实存在的事物，一定有内涵和外延。例如，法官必须判断，特定人某甲是不是公务员，才能决定他可以不可以依渎职罪来处罚。判断的过程，即是将法
条文字（内涵），指向具体的某甲、某乙等等（外延）。法律的适用，必须由定义清晰的法条文字，转为具体的人、事、时、地、物、方法、原因等等。描述具体事实时，则必须使用语言文字。前者，是将内涵转换为外延；后者，则是将外延转换为内涵。不存在的事物，必然没有外延，是否有内涵则不一定。
《成唯识论》说：
已入见道诸菩萨众得真现观，名为「胜者」，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名「胜者」，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。1
已见道的菩萨，「能证解阿赖耶识」；未见道以前，则「未能证解阿赖耶识」。这表示大乘见道的内涵，即是证解阿赖耶识。既然说「证解」，表示阿赖耶识是真实存在的，也就是有具体外延的，并非只是一种概念或假说。
不过，阿赖耶识具体的内涵，就是大乘有别于声闻缘觉的不共法，一向被列为绝对机密，不许明白的宣说，必须在加行位觅道的过程自行参究，因此本文所说必
须避开阿赖耶识具体的内涵。此处所谓的「具体的内涵」，是指毫无保留的定义阿赖耶识，让一般人皆可以据此内涵找到阿赖耶识的外延而言。之所以要使用〈阿赖耶识的内涵与外延〉这个标题，主要的目的，是强调阿赖耶识是真实的存在，并非是假说，也不是一种哲学或思想。这个主张和一百多年以来佛学领域的学术主流，是截然不同的。
相对于经教中以语言文字描述阿赖耶识的体性，禅宗则是以机锋指出阿赖耶识的外延。《成唯识论》说：「第八识自性微细，故以作用而显示之。」2 所以，禅宗的机锋看起来虽然与经教无关，其实是借第八识在蕴处界当中所显示的作用，以指出第八识的外延，所以称之为「直指人心」。语言文字的好处，是有客观的意义，方便沟通，也便于记载和流通。但是语言文字有其极限，当我们在描述一个事物时，其实只是描述它的重要特征，所以要透过语言文字理解一个自己未知的事物，有其困难点。所以在经教之外，必须有「直指人心」的禅门机锋。经教所描述者为内涵，禅门机锋则是直接指向外延，二者所呈现的风貌全然不同，但都是为了让人能够亲
证第八识——了知阿赖耶识的外延和具体内涵。
本文主要的评论对象是陈一标先生〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，这一篇文章发表于《圆光佛学学报》第四期，页 75-106，1999 年 12 月出刊。这一篇论文与多数学者的主张相同，认为阿赖耶识是一种思想，而且是有发展和流变的迹象可寻的思想。陈一标的想法，其来有自，他引用的文献，包括德国、日本、台湾诸多学者，除了袴谷憲昭3 之外，几乎都认为阿赖耶识是一种思想或哲学。
佛学学术领域把阿赖耶识当作是一种思想概念，其实是很荒谬的，但是因为大部分的学者都这么做，几乎已经积非成是了。甚至很多学者把六道轮回、因果报应，也当作思想概念体系。事实上，六道轮回、因果报应的主张，若以理则学的术语来说，都是「命题」。命题是有客观真假值的语句。有客观真假值的语句，原则上都是可以检验的，也就是说，可以经过一定的方法加以证实或证谬。如果因为技术上的限制，暂时无法验证，最多只能归类为假说，决不能因此就将未经证实的命题归类为思想。
实际上，从 1966 年伊安•史蒂文生（Ian Stevenson, 1918-2007）出版《二十个与轮回有关的案例》4 以来，有关轮回的科学研究，已经进行数十年了。因为轮回的主张是命题，所以才可能对轮回做科学研究。如果把轮回视为一种思想概念，就不可能做这些研究了。
同样的道理，佛经讲五蕴、十二处、十八界的无常，以及第八识能够圆满成就世间与出世间万法，都是以命题的形式出现，而且表明这些都是可以实证的。但是
百年来的学术主流，却罔顾经教本身的实证要求，强行把佛教当成思想来研究。如此一来，已经是画地自限，自绝于实证之门。不但如此，也对佛教义理产生严重的错解。
古来重要的唯识祖师，包括弥勒、无著、世亲、玄奘等人，都是强调亲证、强调现量经验的。现量经验就是现前观察所得。在佛教的认识论体系中，现量5 是放
在比量（自己发现有相当的证据，但无法百分之百的论断）和圣教量6（自己没有发现证据，但有现量经验者的说法）之上的。这种崇尚实证的精神，即使是与现代科学方法相较，也丝毫不逊色。但是欧美、日本的佛学研究者，生于科学昌明的现代，却反而舍弃实证，而就文献加以推测、考证之。就方法论而言，他们等于是将比量放在现量的上面，自己不愿做现量观察，也否定圣教量。这样的佛学研究，就其本质而言，正是反理性、反科学。
太虚大师（1889-1947）在〈评大乘起信论考证〉一文中曾说：「吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。」7 太虚虽已逝世，他的评论却仍适用于现代大多数的佛学研究者，说起来也是蛮悲哀的。
二、阿赖耶识是客观的存在
陈一标〈有关阿赖耶识语义的变迁•提要〉如是说：
《阿含经》中已有「阿赖耶」一词，意义专重心理学上的贪爱、执着，阿毗达磨时代的论书亦同。瑜伽行派的经论，才使用阿赖耶识一词，其语义在《解深密经》中，意指「隐藏于肉体中的识」，与肉体形成安危与共的关系，首出的意义为「隐藏」，其次说它有生物学上的执受义；《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系，将阿赖耶识诠释成「与诸法相互摄藏的识」，进而是有情会「执藏」以之为自我的识；《成唯识论》立基于种识不一的立场，从能藏、所藏、执藏三义解释阿赖耶识的语义，有别于《摄大乘论》种识是一的立场。
陈氏这段文字，对经本的解读，有显然的误会，稍后再辨正，此处先就他以为阿赖耶识的语义有变迁的部分加以评论。基本上，陈氏认为阿赖耶识在《阿含经》、《解深密经》、《摄大乘论》、《成唯识论》的语义不同，由此可以看出阿赖耶识是一种经过演变而成的思想。
陈氏的错误在于先入为主，相信史密豪森（Lambert Schmithausen）的主张，以致先认定阿赖耶识是一种思想，然后才在经论当中寻找证据。他没有想到，一般生活当中，大家所共知的客观事实，在不同的人口中，本来就会有形形色色的描述。这是因为语言文字有其局限性，都是从数不清的性状当中，把它抽象化，择要而说，不可能做全面性的描述。例如，陈氏是台湾人，即使不住在台北，应该也去过台北，他可以站在亲证者的立场描述他所知道的台北，笔者也可以站在老台北的立场描述我所知道的台北，乃至每一个熟悉台北的人都可以做描述，各人的描述，其差距往往非常大的，但这并不表示台北不是客观的存在，也不因为前后数位描述者所说不同，就可以说台北的定义有前后演变。
《杂阿含经》有一个很好的例子：
过去世时，有一士夫，未曾见紧兽，往诣曾见紧兽者，问曾见紧兽士夫言：「汝知紧兽不？」答言：「知！」复问：「其状云何？」答言：「其色黑，如火烧柱。」当彼见时，紧兽黑色，如火烧柱。时，彼士夫闻紧兽黑色如火烧柱，不大欢喜，复更诣一曾见紧兽士夫。复问彼言：「汝知紧兽不？」彼答言：「知！」复问：「其状云何？」彼曾见紧兽士夫答言：「其色赤而开敷，状似肉段。」彼人见时，紧兽开敷，实似肉段。是士夫闻彼所说，犹复不喜，复更诣余曾见紧兽士夫。问：「汝知紧兽不？」答言：「知！」复问：「其状云何？」答言：「毶毶下垂，如尸利沙果。」是人闻已，心复不喜。复行，问余知紧兽者。问：「汝知紧兽不？」彼答言：「知！」又问：「其状云何？」彼复答言：「其叶青、其叶滑、其叶长广，如尼拘娄陀树。」如彼士夫问其紧兽，闻则不喜，处处更求，而彼诸人见紧兽者，随时所见，而为记说，是故不同。8
经中说，有一个人没看过紧兽（从前后文看来，紧兽应该是一种乔木），他去问人，看过的人就告诉他紧兽的模样。他每次听完之后，都觉得紧兽并不是人家讲的那个样子，又再去问别人。结果他发现，同样的问题，竟然有各种不同的说法。因为各人各有侧重，以致所描述的语言文字（内涵），差距竟如此之大。其实，他如果真想知道紧兽是什么，应该请看过的人带他去看真正的紧兽。看了之后，他自然就了知「紧兽」一词的外延。一旦知道外延，自然能知道「紧兽」的各种内涵，是否为适当的描述。
陈氏未曾亲证阿赖耶识，想知道阿赖耶识到底是什么东西。于是他看了《阿含经》，发现《阿含经》讲，阿赖耶是心理学上的贪爱、执着。（其实，阿赖耶应该是所贪爱、执着的对象，而不是陈氏所说的执着者，详如后文说明。）又看《解深密经》，发现经中说阿赖耶识是「隐藏于肉体中的识」，「与肉体形成安危与共的关系」，「有生物学上的执受义」。他又读《摄大乘论》，发现此论「侧重此识与诸法的关系」，
「是有情会『执藏』以之为自我的识」……等等。陈氏虽然读这些描述阿赖耶识的语言文字，但他只是从语言文字本身去理解，并不曾触及语言文字的外延，所以被这些外表看起来差距很大的描述，弄得越来越胡涂，就像那个不曾见过紧兽的人，被各种不同的说法所迷惑一般。实际上，《阿含经》、《解深密经》、《摄大乘论》和《成唯识论》所说的阿赖耶识都没有错，因为阿赖耶识本来就有不同的面向，用语言文字来描述它，必然也会各各不同。陈氏的过失，是因为他从一开始，就认定阿赖耶识只是一种思想，并不是
客观的存在。他如果能够认可阿赖耶识和前六识一样，都有客观而具体的性能，并且进一步将阿赖识具体的性能（外延）找出来，他就不会被这些形形色色的描述（内涵）所迷惑了。
底下便把陈氏所举的经教对阿赖耶识的描述，做一个全盘性的整理与说明。语言文字的解释，无论如何周延、如何具体，仍属内涵，而非外延。因此底下的解说，仍然只是阿赖耶识的内涵，并非阿赖耶识的外延。但是有周延和具体的解释，比较容易因此找到外延。
三、阿赖耶识是众生所贪爱的对象
无著《摄大乘论》曾说：
复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》说：「世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世如是甚奇，希有正法出现世间。」于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意已显阿赖耶识。9
在巴利文《增壹阿含》〈四法品〉第 128 经，有和无著所引几乎相同的经文。另外，月轮隆贤透过不同版本经文的比对，发现汉译《增壹阿含经》：
世尊告阿难曰：「若如来出现于世时，便有四未曾有法出现于世。云何为四？
此众生类多有所著，若说不染着法时，亦复承受，念修行之，心不远离。若如来出现于世时，有此四未曾有法出现于世，是谓初未曾有法出现于世。」10
即是无著所引的相应经文。11 换句话说，汉译经文把「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶」意译为「多有所着」。也就是说，阿赖耶识是众生所贪爱、执着的对象。而陈氏则谓阿赖耶的「意义专重心理学上的贪爱、执着」，这中间的差别是很大的。例如，钱财是被众生所贪爱、执着的对象，但是钱财并不是「心理学上的贪爱、执着」。
《成唯识论》说：「此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故，此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。」12 说阿赖耶识有能藏、所藏、执藏三个意思，所以说「此即显示初能变识所有自相」。此中的能藏，为阿赖耶识心体，它是常住不变的。例如《大乘密严经》：「阿赖耶识……是诸如来清净种性，于凡夫位恒被杂染；菩萨证已断诸习气，乃至成佛常所宝持。」13 直至成佛常所宝持的「阿赖耶识」，即是指能藏的第八识心体。
所藏，则是指所含藏的种子。所藏的种子可以区分为本有种子和后熏种子，本有种子就是八个识的功能种子，这是不待熏习即本有的。《摄大乘论》：「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。」14
此中与杂染法互为因果的「阿赖耶识」即是指后熏种子而言。后熏种子可分为清净与染污二种，修行的过程即是将染污种子转换为清净种子。即使是到了成佛，仍然会有清净种子，另外还会有本有种子，所以所藏的种子不可能全部消灭。
执藏，是指凡夫和有学位的修行人，会喜乐第八识的功能性并把它视为内自我来执着。这个喜乐，虽然是七转识在喜乐阿赖耶识各种功能的存在，却是由于第八识含有七转识染污种子的缘故而产生对阿赖耶识功能的执着，所以也和第八识有关。经教中有时说阿赖耶是可以消灭的，是专指它的执藏性而言，不是灭除阿赖耶识心体；能藏、所藏则是不可消灭的。
就以上的架构而言，第八识是可以分为心体和种子，这也就是陈氏所理解的：种、识不一。陈氏在〈有关阿赖耶识语义的变迁〉认为《摄大乘论》主张种、识是一；然而，这是他显然的误会，《摄大乘论》其实是主张种、识非一非异。《摄大乘论》：「阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异，然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。」15 所以，无著在《摄大乘论》的原意，应该是阿赖耶识与种子非一非异才对。世亲和无性的注解，也是持同样的看法。16 为什么说阿赖耶识与种子非一非异呢？如果种子异于阿赖耶识，那么说阿赖耶识17 与杂染法互为因果，就说不通了，而阿赖耶识也不该能含藏各类种子。如果种子不异于阿赖耶识，则是暗示别无不生不灭的心体存在；或者唯有阿赖耶识心体，别无所含藏之各类种子，所以这也不对。因为以上两种说法都有过失，所以无著菩萨主张：种、识非一非异。这是因为经教中所说的「阿赖耶识」，其意义有微细的区别，如果「阿赖耶识」是指后熏种子（所藏），才是非异；如果「阿赖耶识」是指能藏的心体，则是非一。
因为陈氏不认为有常住法的存在，所以会认为种子的总合，即是阿赖耶识，这也就是「种、识合一」的主张。但是实际上心体有其异于种子的作用，而且是不生不灭的，这和各类种子的作用不同而且不断变迁，性质上完全不同。虽说二者是和合运作，所以会用「阿赖耶」一名指称第八识，这也是标明阿赖耶识所藏种子仍有执藏性的现象，仍是标明尚未断尽思惑前的阶位，指的仍是阿赖耶识心体，毕竟不能因此就说：「阿赖耶识就是种子的总合，除此之外，别无不生不灭的心体。」