救护佛子向正道——(十)游宗明居士
论释印顺说“自作自受”的理论如何可以成立?
“自作自受”就是自己做的事情,由自己来承担后果。
在《敦煌变文集新书.卷4.目连缘起》中即见此语。目连是 佛陀的十大弟子之一,佛经里曾记载他入地狱营救母亲的故事。目连的母亲生前家境富裕,每天杀猪宰羊,餐餐丰盛;又从不行善,对待出家人的态度恶劣。但是目连却是个相当有爱心的人,常救困济贫,行善布施。目连出家后,潜心修道,终于修成阿罗汉。想到父母不知过得如何,便利用法力,看到父亲在天堂过著快乐的生活,但母亲却在地狱受苦。目连看到母亲每天遭受地狱的酷刑,非常心痛不舍,赶紧去向 佛陀求救。佛说:“你母亲生前过度宰杀生灵,又对佛门不敬,罪孽深重,自作自受,怨不得别人。”目连想运用自己的神通力救母离苦,却无法救拔;佛被目连的孝心感动,教他于众僧结夏安居后,佛欢喜日供僧,藉众多圣僧之力,合力救其母脱离地狱苦海。佛用“自作自受”来表示目连的母亲因为生前不做好事,就必须承担下阿鼻地狱的痛苦。“自作自受”这句成语就是指自己做错事,由自己承担不良后果。
释印顺相信“自作自受”的理论吗?他不相信。因为不相信,所以责问说:自作自受的理论如何可以成立?不相信的理由,是释印顺认为诸行无常。然而为何因为诸行无常,他就不相信自作自受?他是什么地方误会了诸行无常的真实义?因为释印顺落入六识论中,不承认众生都有能够贯通三世的意根与第八识如来藏,所以他认为:诸行无常,既然是刹那生灭,则现在造业的身心,与未来受果的身心,还能有什么联系?如果说今生造业,来生受报;造业的身心早已灭去,未来受果的这个身心却没有造业,没有造业的身心如得好报,乐在心里,觉得生命是美好的,固然没话说;若有恶报,那当然就要抗议,坏事又不是我此世这个身心所做的,为何让我受恶报?释印顺有此想法,完全跟一般凡夫抱怨命运不公平一样,总认为那些恶运不应该由并无行恶的此世身心来承受。
兹举《唯识学探源》一段文句来证明释印顺此一观点:
诸行既然刹那生灭,那现在造业的身心,与未来受果的身心有什么联系?造业的早已灭去,受果的身心却没有造业,那“自作自受”的理论,又如何可以成立?轮回与解脱间的连系,也同样的不易说明。刹那生灭的灭,是什么意义?是彻底消灭吗?假使灭等于没有,没有就谈不上作用,那又如何生起未来的一切?假使还是存在,那为什么要说它是灭?拿业力来说,业是不是无常?业是无常,才生即灭的,那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢?倘使业依旧存在,那又怎么可以说诸行无常?就是存在,存在在那里?在过去?在现在?在内?在外?从这三世的相续,业力的任持,作进一步的观察时,这流动的生命观,自然会觉到它的深奥难知,有加以理论说明的必要。1
注1、释印顺著,《唯识学探源》,正闻出版社(台北),1992 年3 月修订二版,页45~461 。
释印顺提出问题:“假使灭等于‘没有’,‘没有’就谈不上作用,那又如何生起未来的一切?”然而“灭等于没有”,要看没有什么?假如杀死一个人,此人消灭了,可说没有了,但不是没有因果业力。杀人者后来去投胎而成为“另外一个人”,杀人的果报却显现在这个“另外一个人”的身心上;如此,杀人者与受报者明显并非同一个身心,所以释印顺认为并不是自作自受,而是另外一个人在受。但是所谓的另外一个人难道不是他本人而是别人?如果不是自作自受而是别人代受,那因果法则就天下大乱了。释印顺的思想是很奇怪的,如果他认为意识是不灭的,是可以变成细心、细意识而到下一世去的;则下一世的意识应该知道上辈子杀人,这辈子苦受,乃是自作自受,更无疑义;那么释印顺就不该提出这个质疑,与自己所说细意识可以常住而来往三世的主张自相矛盾。
问题出在这辈子的各种粗细意识根本都不知道上一世造了什么业?足见意识是会断灭的,只能存在一世。断灭的意识是不可能到下一世去的,所以下一世不但意识是全新的,其他五识也是全新的;至于身体呢?当然更是全新的。如此看来,上一世作善恶的身心,和此世的身心根本不相同,则自作自受似乎真的有问题,难怪释印顺振振有词,提出质疑:“自作自受的理论如何可以成立?”然而自作自受的理论若不能成立,难道你释印顺作的善事是后世由别人在享受,所干的恶事也是由他人在受恶报?或许有人说德荫天下,岂非他人受善报,但他本人则更有大善报,而不是他人有善报,自己却得恶报,因果法则不可能如此。
对自作自受不肯认同的人,受苦时肯定会怨天尤人,认为老天对他不公平。不过释印顺穿上僧衣,自会有人恭敬礼拜供养,这种享福之人是不会抱怨的。然而他这种不信自作自受的邪见会有一种很大的后患—一旦想做坏事就会敢做敢为,反正后果自有他人承担,那有什么不敢做的恶事?于是释印顺对于佛法就敢大胆随意判摄,不理会破法的未来世大恶果。所以信受此一邪见的后果是很可怕的。
六识论者如释印顺等人对三世相续、因果轮回的道理是无法解释清楚明白的,因此都会像释印顺一样提出怀疑而说:“业是不是无常?业是无常,才生即灭的,那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢?倘使业依旧存在,那又怎么可以说诸行无常?就是存在,存在在哪里?在过去?在现在?在内?在外?”释印顺不知道业力存在哪里而又百千劫不消失?因此他除了表达对业力果报的不公平以外,也提出了对老天公道的怀疑而说:佛法说业力,通于三世。如专约现世说:有作恶的人,作事件件如意,多福多寿。有作善事的人,反而什么都不行,一切困难。尤其是恶人回心向善,境遇倒一天不如一天,家产一天天消失,使人怀疑老天的公道!2
注2 :释印顺著,《般若经讲记》,正闻出版社(台北),1992 年3 月修订一版,页101。
我们的身体就是一期的果报身,此果报即是业力之显现,能够支持色身不坏的“持身识就是如来藏”3,如来藏能“与一切法为依止故,谓能执持诸种子故,与现行法为所依止,此证持种心也。由此有诸趣者,由有此第八识故,执持一切顺流转法,令诸有情流转生死。”4 可见业力的种子就藏在如来藏中,自己身口意的善、恶、无记业之种子执藏于自己的如来藏中,时间到了,因缘果报成熟,业力就显现出来而自作自受,这是非常合理而公道的。可是释印顺却举“自作自觉(受),则堕常见”的经文来否定说:如《杂含》(卷12?300 经)说:“自作自觉(受),则堕常见;他作他觉,则堕断见。义说法说,离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起”等。浮弥尊者与外道论法,也否定自作、他作、共作、无因作,而说“世尊说:苦乐从缘起生”(杂含卷14?343经)。这可见释尊的教说,实以缘起说明生死的流转;即从身心关涉环境─自然、社会、身心─的展转相依,次第相续的活动中去说明。后来业力说的发扬,由于缘起支的解说而多少通俗化。5
注3:《如来藏中藏如来》,正觉教育基金会,2009 年8 月初版二刷,页1。
注4:《八识规矩补注》卷2 (CBETA, T45, no1 865, p. 474, a17-20)
注5 :释印顺著,《佛法概论》,正闻出版社(新竹),2004 年4 月新版二刷,页92。
第八识如来藏能持种,能贯穿三世的生死流转,祂才是自作自受的根本因,而不是释印顺擅自改变而取代的意识。缘起只是在说明这个因缘关系,有生死流转的现象而说缘起法,不是只有十二缘起支就能产生三世的生死流转。从十因缘的“识缘名色,名色缘识”,以及名色等一切法全部都“齐识而还,不能过彼”,说明此“识”即是第八识如来藏,不是释印顺所曲解的意识心;可知业力的根源是如来藏而不是缘起,缘起只是结果与现象,不能出生万法故。苦乐从缘起生,而缘起从如来藏生;自作不一定这一生马上受报,大约是一期生死结束时才受报;除非种菜,几个月就可以收割,否则多要等到未来世。从如来藏来看,虽然不是同一个身体五阴,但却是自己的如来藏所生,也是自己的意根伴随承受苦乐果的后世意识在领受,所以是自作自受。6
注6 编案:平实导师于《优婆戒经讲记》第6 辑中有开示甚多“自作自受、异作异受、即作即受、非作非受”之第一义谛
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释印顺只相信六识论,因此他对因果业力种子,到底要记忆在哪里而能产生自作自受,非常困惑,他说:在一期的生存中,身心组织在变化中有它相当的安定不变性,所以能够记忆。但佛法所说的记忆力,是有记忆前生以及很远很远的可能。身心早已彻底的变化,怎样还会记忆呢?这记忆与业力的任持,问题是相同的。这困难而又严重的问题,需要理论的说明,是何等的迫切!7
注7 释印顺著,《唯识学探源》,正闻出版社(台北),1992 年3 月修订二版,页46。
这就是六识论者的悲哀,释印顺知道后世身心早已彻底的变化了,怎样还会记忆呢?释印顺为什么不敢说记忆在他认为是常住不坏的意识里呢?这样也是自作自受呀!但聪明的释印顺当然知道这种说法不能成立,因为大家普遍都有隔阴之
迷,知道意识无法记忆上一世的所为,所以才会有释印顺对自作自受的理论如何可以成立所提出的质疑。意识是不能持种的,因为意识是会断灭的,所以业力不是存在意识里,因此释印顺又问:
但是,现在造业,怎么能感将来的苦果?这是有业力的存在不失。业力到底是什么?存在,到底是怎样地保持,怎样地存在呢?探究到这问题,佛教的各派学者,就提出种种理论去说明他。8
注8:释印顺著,《中观论颂讲记》,正闻出版社(台北),1992 年1 月修订一版,页277。
其实真正实证的佛教各派学者都是八识论者,八识论者都知道业力存在自己的第八识如来藏里,总不能像密宗喇嘛教所说的存在虚空里吧?虚空无物,又非心法,如何能记忆业力种子?而且是你的虚空或是我的虚空?或是大家共享一个虚空?恶人的虚空恶种跑到善人的虚空里去,那果报岂非大乱?所以释印顺宗本的密宗藏传佛教应成派中观,是喇嘛教的六识论邪说,所说的都不是正理,不是佛教正法。
释印顺又认为业行是无常生灭的,怎么有可能百千万劫地常住?因此他说:
所说业能受报,是业住受报呢?还是业灭受报?“业住”,是业力存在不灭的意思;从开始造业一直到感“受”果“报”,这业力都存在不失。那么,所说的“业”,从作到受,不变不失,就是“常”住的了。但实际上,佛说业行是无常生灭的。佛说造业感果,不但是前生造业,来生感果,是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住,太与无常相反了。如业是常的,常即不应有变化;受报就应该常受报,那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说,业如果是常住的,那也说不上造作了。假定说,作了业在未到感果的时候就“灭”,那业就是“无常”的。业力刹那无常,业灭时果未生,灭了以后即无所有,那又怎么可以“生果报”呢?实有论者的常与无常,都是邪见,都不能成立业果的相续。9
注9 释印顺著,《中观论颂讲记》,正闻出版社(台北),1992 年1 月修订一版,页283~284。
释印顺认为“业灭时果未生,灭了以后即无所有”,难怪他会说:“那又怎么可以‘生果报’呢?”如果业灭了是无所有而不能生果报,那释印顺的未来世就无戏可唱了,这不是断灭论吗?因为有如来藏而有业力,如来藏常住故说业力是常住;佛法中不说业力常住,也不说业力会自己灭失,而是遇缘现行受报以后才会灭失;并不是说受苦的人永远受苦才叫常住,业力仍然有生灭,才会有一世又一世的五阴而自作自受。苦报受尽就无苦,故诸行无常并没有错。释印顺的质疑虽然非常犀利,但是犯了佛学常识严重不足的过失,譬如他说:“前一刹那与后一刹那间的阿赖耶识种,怎样的成立联系?前灭后生?还是不灭而后生?如同时,即破坏了自己前后刹那的定义。”10 有刹那即是有生灭,如来藏不生不灭,怎么有前一刹那的阿赖耶识与后一刹那的阿赖耶识?若问阿赖耶识所含藏的前一种子与后一种子,怎样的成立联系?当然是因为有如来藏持种而联系。
注10 释印顺著,《中观论颂讲记》,正闻出版社(台北),1992 年1 月修订一版,页292。
释印顺又问说:
你说种子不断不常,试问从种生芽,是种灭了生芽?是种不灭生芽?假使说种灭生芽,这是不可以的,种力已灭去了,还有什么力量可以生芽?这不脱断灭的过失。假使说不灭,这也不可以,不灭就有常住的过失。所以,从刹那生灭心去观察他的种灭芽生,依旧是断是常,不得成立。所以后来的唯识家,说有阿赖耶识,种子随逐如流。无论从现业熏种子也好,从种子起现行也好,都主张因果同时。以性空者看来,同时即不成其为因果。11
注11 释印顺著,《中观论颂讲记》,正闻出版社(台北),1992 年1 月修订一版,页291~292。
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