—详述应成派中观的起源与其破法本质—
孙正德老师
（连载十八）
第三节 应成派中观以意识微细我为本住法，妄谤如来藏、阿赖耶识皆是方便说
经过前面的举证说明，已证明应成派中观完全堕于自己所破的计绳为蛇及妄取蛇自性中，意即堕于增益五蕴自性、执取五蕴为我之我见中，而自称是已离我见——自称是不于绳上计蛇者。此一事实，不因为彼等于所造作之书籍中大量引用大乘经典及弥勒菩萨论著中之佛法修证名相而可遮盖。彼等于抄袭显教经论后所作的解说，已披露其应成派中观曲解佛法之错误见解，逃不出亲证如来藏阿赖耶识（异熟识）者所发起佛菩提智之检点，亦经不起经论中世尊与菩萨如实演说法义之检验。应成派中观自天竺佛护以来，皆以传承于声闻部派佛教中之小乘凡夫六识论思想为主轴，用错解的小乘法来理解般若中道观，误会龙树菩萨、提婆菩萨所申论之胜义空是蕴处界之缘起性空；故攀附于《中论》一切法空及龙树菩萨、提婆菩萨之名义，同时窃取《般若经》中真如无我、无自性、无分别智等名相，将其所主张以生灭法意识微细我为宗旨之我见思想，代替世尊所说常住、不生不灭之如来藏法无我正理；并以《解深密经》中的种种唯识实证名相，套用于意识身识境界的双身法淫乐觉受思想中，起而否定第八识如来藏阿赖耶识，声称如来藏阿赖耶识仅是世尊之方便说，非是不生不灭、常住实有之法。彼等以意识微细我常住为宗旨，否定如来藏阿赖耶识正法，其主要之背景理论有以下几点：
一、业灭之灭自能引生后果，故不许另有阿赖耶识为业果连系之所依。
二、细意识我即是持业种、结生相续之识，故不许有阿赖耶识实存及可证。
三、细意识我即是一切种子识，故不许有阿赖耶识实存及可证。
四、缘于细意识我所生之假我，即为修所断习气随眠之所依，故不许另有阿赖耶识为习气随眠之所依。
五、一切法自性空即是空性，以空性之名假名说阿赖耶识，故不许实有阿赖耶识。
六、阿赖耶识仅是为破除执外境实有者方便而说，实质上仍是细意识。
七、阿赖耶识即是如来藏，故如来藏亦是方便说。
以下针对应成派中观之背景理论确实探讨：如来藏阿赖耶识是否如同彼等所说，为世尊方便说而非真实有之法？由经中之教证与菩萨理证之申论，将可还原法义之真实相貌。首先举证应成派中观主张“不需要有阿赖耶识，业果自有系属关系而不错乱”之论述证据：
问：如何许诸法无自性宗，虽不许阿赖耶识等，业果关系亦极应理，（《入中论》）颂曰：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生；有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”
虽业果中间隔极长时，然从善不善业生苦乐果，是内教上下诸部之所共许。若谓彼业，乃至未生果以前而安住者，应成常法，常法无作用，则从业生果之关系不应道理。若谓造彼业后，第二刹那即谢灭者，从彼时起，乃至生果以前，应无彼业。其业谢灭复是无事，如何从业能生后果？为答此难，于已造业第二刹那谢灭之前，业将灭时，为欲保持业功能故，有计阿赖耶识者，有计离二业外有余不相应行，名不失法如债券者；有计离二业外有余不相应行，名二业之得者；有计二业习气所薰识相续者；故说业虽已灭，经极久时仍能生果，亦不相违。以业于阿赖（耶）识薰成习气，习气即业之果，由彼同类展转相续，最后生果，许彼是从最初业果展转而生。余三之义应知亦尔。……若如中观应成派义，业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违；故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知有一类有情已造二业，灭经多劫，仍从彼业能生自果，因果不乱，是故此宗业果系属极为应理。（注[1]）
宗喀巴为了让他人相信，不需要阿赖耶识的存在，造业后之三世因果关系连系自能成就，以自创问答之方式，凸显月称《入中论》所说是道理极成之理。源于声闻部派佛教六识论凡夫的应成派中观，自佛护、月称创说以来就不承认有第七识意根与第八识阿赖耶识；因为彼等传承者皆以意识为常住法故，亦皆不知不证出生蕴处界法之本识如来藏阿赖耶识故，亦不懂般若诸经所说阿赖耶识非心心故；然而包括阿含部在内诸多释迦世尊所宣说之三乘经典，虽处处都有提到本识、实际、法、阿赖耶识等多种名称，实际上皆指称不同于因缘所生蕴处界法之如来藏心阿赖耶识，彼等为守护其“声闻法缘起性空即是大乘胜义空性”及“意识是常住不坏心”之主张，不惜将阿赖耶识曲解为方便说，或以缘起无自性空之性空说，称名为阿赖耶识，或以意识之一分明了分假名而说为阿赖耶识，乃至近代发展为以中脉明点作为阿赖耶识，如是以种种不同说法取代彼等所不能知、不能证之第八阿赖耶识之方式，试图混淆大众视听而歧视经中世尊所说阿赖耶识之诸多功德法，令藏传佛教四大派古今所有法王、学人都无法实证阿赖耶识自心。
执持业种贯穿世间及出世间法、感生异熟果报，是阿赖耶识最重要之功德法，于实证上也可以证明祂是执持一切无记业、有记业种的一切种子识；而月称、宗喀巴等人以一切法（蕴处界及其所生诸法）缘起性空、无自性为口号，掩饰其未断我见、堕入五阴中之余，为挽救其免于落入外道无因论之疑虑，索性闭其眼、遮其耳，不阅不闻四大部阿含诸经，更不读真善知识及诸经论所说，以完全不符教证、曲解教证之说，以及完全没有理证之言论而狡辩：“业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违；故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。”彼等先前已经从大乘经中断章、断句取义，并曲解《俱舍论》试图证明有生之意识是结生相续之本住识，说为一切染净法之所缘，作为不堕于断灭境界之中心思想；此处复以所说“从非以自性灭业，引生自果，全不相违”，申明自宗并非以能执持一切善恶业种、能感生异熟果报之一切种子识阿赖耶识为根本，而说“非以自性灭之业引生自果”；两相对照，其所联想主张者乃是：意识之一分明了分细意识，得以持业种入胎结生相续，因此业果得以不失其系属关系。这种说法表面上看似合理，但在实际上已经与业果运行之正理完全相违背了。因为应成派中观所主张之细意识或者意识之一分明了分，皆不能外于世尊所说“诸所有意识”所说的意识范畴，细意识、极细意识都是意识所含摄故。
世尊在阿含中说：“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生。”（注[2]）既然诸所有意识皆是意法因缘所生者，乃是五蕴中之识蕴所含摄；一切粗细意识心，皆是在意根、法尘相触处所生者，无有不藉外缘而能自己出生、自己存在之自性，是生灭法之体性，亦非自体能够拥有现前或不现前之决定性、自主性，全由意根所掌控而现前或中断；并且是由第八识如来藏流注意识种子，藉意根与法尘为因缘而出生，故意识心之生与灭皆无自性；无自性法即不可能来往三世，不能贯通三世而只能存在一世之生灭心意识，即无能力执持一切法种去至后世实现因果及异熟果；此理至明，而藏传佛教所有应成派中观师都未曾知，显见其无明之厚重。
既然“灭能生诸法、能实现业果”的说法不能成立，则应成派中观师所应思考者，乃是业灭以后业种存于何处？倘若彼等认为业灭以后每一刹那皆由相续不断之灭连系著，不需有实体执持业种，即是认为前刹那即是后刹那生起之因，然而前刹那或后刹那都是“时”所摄，都只是心不相应行法，是由八识心王、五十一心所法、十一个色法之“三位差别”所显示出来者，并非有其作用，故前刹那不可能成为后刹那生起之因；但藏传佛教应成派中观师说前刹那可以成为后刹那生起之因，此等非因计因者，即是世尊所说无因论所摄之外道。前刹那若能生后刹那，即表示两刹那有同时存在之时，则不成刹那之义；既不成刹那之义，即知前后刹那非可同时存在，则能熏与所熏即不成就；倘若不是，则已灭之前刹那法又如何生后一刹那法？前刹那能生后刹那，又是后刹那之灭因，唯能刹那存在之法而说为能生之因，已悖真理；而此刹那存在之法又指为能生之因，使生灭之法同时成为后刹那之灭因，不应道理，生相与灭相完全互相违背而不相同故。亦如无想天人之意识久灭五百劫，并无相续不断之刹那可得，若不许有第八识如来藏实存，五百劫中都属断灭空，舍寿时至而从无想天殁以后，又如何成为下一果报之因，而生起蕴处界诸法？若准应成派中观师此一道理，则阿罗汉亦将不得入无余涅槃，因为灭法能续生后法，则宗喀巴所宗之灭法应是不毁坏之法，其所宗之灭法是“有事”故，则阿罗汉欲灭尽意识心自我，期能不再生起后世意识之现行即不可得故，全违圣教及理证。因此，前一刹那之识不得为后一刹那识之因缘（只许为等无间缘，彼异阴相续之识若欲生起，尚缺三缘）；同理，前刹那已灭之业既灭已，以无自体性、无自在性故，不得自生后果，否则即堕于无因生或自生之邪见中。是故月称、宗喀巴说“业非以自性灭，故能生自果”，同于无因生及自生，不应道理，有不定之过失故。
若灭确实能生后世之果，亦应善业灭后之灭能自行出生后世善业，不需有心作为媒介；前世恶业已灭之灭亦能自行出生后世之恶业，不需有心作为媒介；前世净法已灭之灭亦能自行出生后世之净法，不需有心作为媒介；前世染法已灭之灭亦能自行出生染法，不需有心作为媒介；因为前世所造刹那业种都可以自行作为后世刹那业种之引生因故，则一切学人都不必修行令心清净，宗喀巴亦不需于《密宗道次第广论》中要求自己及徒弟每日精修双身法八个时辰（十六个小时），因为修心无用，因为前世已修之双身法第四喜乐触虽然已灭，但是灭相不需有心执持其所熏之种子，此一灭相自能作为后世双身法第四喜乐触继续出生之因缘而会自动再出生乐触，如同前世所造的业行可以刹那刹那自相延续至后世而自动现行故。果真如是，则宗喀巴所造《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》可以一火毁之，都无存在及弘传之必要了。故应成派中观所说业行已灭后
的灭能生后世业果，其理丝毫无可成立。（待续）
注[1]宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，第8页，成都西部印务公司代印。
注[2]《杂阿含经》卷9，大正藏第2册，第57页下。
注[3]《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，大正藏第16册，第510页中。
注[4]宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》，卷7，第9页，成都西部印务公司代印。