广论之平议(连载68)----正雄居士
——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
又四大极微虽是不生不灭,是诸色法的最小边际,但是如果没有众生的阿赖耶识,极微也不能存在,何况能显现于世间,必须依于众生阿赖耶识才说有极微,然后方能说极微是圆相。故说四大极微也是众生阿赖耶识的部分体性,当然也与阿赖耶识不一不异,唯识诸师所说“万法唯识”之道理也就在此,这也是宗喀巴所不知者。
又《瑜伽师地论》说:极微有方分,当物质一直分析,直至最极边际不能再分析时,名之为极微,此时虽然已邻于虚空,但物质并没有消灭,还是以究极微细的团圆之相继续存在,但却不是五根与五识之所缘缘;而宗喀巴却主张“无分极微”,说极微无方分,其意是“物质分解到究竟极就是空无”,然而空无等同就是虚空,虚空是不能建立色法的,反而虚空是由色法所建立的是五根与五识之所缘缘,也就是误认五根与五识能够支配极微,五根能够从自种出生自己而五识能变现五尘,这正违背了 龙树菩萨所说的“诸法不自生、亦不从他生、不共不无因、是故知无生”的中观道理。
应成派宗喀巴等主张“无分极微”是五根与五尘的生因,这与小乘的“经部”、“有部”诸师主张极微“无分刹那”,本质上是同样的意思;无分是空间无方分,刹那是时间无时分。而宗喀巴又害怕别人说他堕于错误的小乘见解中,为了要与小乘划清界线,他又有如下的说明。
《广论》438 页说:入中论释云:“有说经部师宗说为胜义,中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义,中观诸师许为世俗,此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等,不应理故。”
小乘的“经部”与“有部(毗婆沙)”都主张“无分刹那”,宗喀巴主张“无分微尘”;但是为了要与小乘划分界线,宗喀巴就说:“小乘的主张‘无分’是胜义,应成的主张是世俗。是经部、有部诸师不了解圣龙树菩萨的《中论》真实义,把世间法与出世间法说为相同。”这是宗喀巴依密教祖师月称的话所作辩说。
其实,真正不了解《中论》的真实义理者,把世间与出世间法说为相同者,正是月称与宗喀巴这些中观应成派诸人,他们虽然把无分极微定义为世俗名言,却又把无分极微无自性认作出世间胜义,而说无自性故能聚合生成五色根诸色境等与六识,但否定了如来藏阿赖耶识以后,无分极微成为能出生万法的因,那正是极微外道的主张,也已堕入物能生心的无明深渊而无能跳脱,根本不是佛法;况且色法的生灭这些都是世间五蕴十八界内的法,谈不上第一义谛的。所以说,宗喀巴等的主张之中其实没有真正的出世间法,只是把世间法搅混了而说为出世间法。真实出世间法唯有一法,即阿赖耶识,而阿赖耶识却是宗喀巴等中观应成派所全力否认的,因此中观应成派就完全没有出世间法可言了。
《广论》439 页宗喀巴说:中观诸师虽于世俗且不许者,谓无方分等事,非说彼二所许实法,中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有,中观诸师许为世俗。四百论释,就诸根微尘积聚位,破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘,若即若离皆不得成。故依彼假立为识唯依。如是诸境亦依他立而为假有,是根识境。
应成中观师认为:“极微无方分而说世俗是有,但不是实有,是由于无分极微无自性,所成之色聚非真实,故说世俗不是真实有。”表面上看,说世俗不是真实有,似乎与唯识宗主张相同,但是应成派诸师认为:“依缘起性空之理,无分极微无自性,无自性故能聚色成根尘,所以无分极微是根识因。”这点与唯识宗大不相同,而且自相矛盾,前已破之不更赘述。其实,无分极微若没有因与缘绝对不可能自己聚色成为根尘,必须认同唯识宗的主张才是正理;唯识宗主张一切法是阿赖耶识所生所显,阿赖耶识是真实有,亦有大种性自性,是故阿赖耶识能出生四大极微、能聚极微成根尘,不是虚幻无实的法,前已明说不再重复。
又宗喀巴说无自性无分极微若要集聚成色,则要靠依他起假立诸识为依,这点也同样是乱说。譬如,眼识只有能见之性,眼识不能把极微集聚成为眼根及色尘,乃至身识不能把极微集聚成为身根及触尘,无分极微不是眼根及眼识之所缘缘故,为这五识都必须藉根尘与助缘才能生起,何况能聚集四大极微而生成根与尘?显见宗喀巴等人其心颠倒不可理喻。所以必须认同唯识宗的主张才是正理,唯识宗主张四大极微是真实,但是必须有阿赖耶识的大种性自性为因,出生了四大极微,再加上有情各自之异熟业种及无明种为缘,由于各个有情业种及无明种的不同,所感的异熟、等流、增上果报也不同,而使各个有情的境界受用有差异,如此成就色聚,这样才符合业果法则。
第四目 世俗名言
《广论》439 页说:立彼诸识错乱之因,谓如所现无自相义,此乃观察有无自相之理智所能成立,非名言量之所能成,故待名言量,非为错乱。现第二月及现影像等诸识,如所现义无第二月及本质等不待理智,即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别,亦皆应理。
宗喀巴说诸识错乱的因是:所现境界无自相,是由堪忍正理观察诸根识无自性,而说诸识错乱。事实上诸识以世俗名言来说并没有错乱,诸识所见闻觉知的内相分与外境无差别;如果要说有错乱,那是“住余相事现余相”的错乱,譬如第二月,是由于眼根有缺损,连带意识于法尘上的分别错乱,而认为有两个月亮,这是诸识错乱的例子;并不是因为诸根识无自性自相,而使诸识错乱。如果以胜义来说,诸识所缘的境界,不是真实的境界,只是阿赖耶识所显的内相分影像而已,因为影像不是真实外境,因此说诸识有错乱;并非如宗喀巴妄说的胜义无自性是诸识错乱的因。因此以世俗名言说诸识有错乱,是名颠倒世俗;诸识无错乱,是名正世俗;以胜义说诸识定有错乱,是名颠倒世俗;应当如是说才是正确的道理。
《广论》440 页说:
若尔反问,自相之体与现似本质之义,于名言中二者同无,色等像等于名言中二者同有。则入中论释云:“缘起影像及谷响等略为虚妄,具无明者亦可现见,然青等色及心受等略现谛实,其真自性具无明者一切不现,是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。”安立青等为世俗谛,不立像等为世俗谛,如此差别不应道理。当有何答。若谓此二,于名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,青等虽妄,然其为妄由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理,如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理。
世俗谛即是二乘菩提,主要是依涅槃本际而说蕴处界诸法缘起性空的道理,为世间之极至,无过此者,因此缘起性空非断灭空,所以说之为谛。在《阿含经》中,处处宣说五蕴、十二处、十八界世间诸法,然后又说四圣谛、八正道、十二因缘等等修行法门,这种种都是世间法,让世间人了知世间法虚妄无实,是缘起有、自性空。想要求证出离三界生死大苦的人,必须断除“意识不灭”的邪见,并断除处处作主的意根我及我所等执著,断除之后才能出离三界的分段生死苦。所以说缘起性空是世间道理的极成(二乘人所认定的),是世俗法的真谛而说为世俗谛。
而宗喀巴错会世俗谛的意思,于世俗法与世俗谛混淆不清,宗喀巴说:“影像现见为虚妄不实,不立为世俗谛;青色等虽然虚妄,但是由世间识不能证知,故青色等立为世俗谛。”此话有可议之处。一般影像是依于物质幻化所成,没有实质之体,不立为世俗真理是理所当然。但是青色等虽然是名言假立为青色等,却绝对可以由眼识等证知,否则宗喀巴您怎么知道是青色呢?故青色等是十八界内的法,是由眼识可分辨的,是世俗法而不是世俗谛。又现观青色是阿赖耶识之大种性为因,有情之业种、无明种为缘,聚集四大极微而成就的色法,但是众生无始以来无缘亲见此色法,眼识所见的青色等色尘,都是阿赖耶识依于青等色法所变现的内相分影像,此所见的影像也没有实质色法之体,然而无明众生皆认为真实,故说青色等也是世俗法不是世俗谛。若要成谛者,必须依于涅槃本际不灭而由理智现观青色等诸法虚妄不实,本来无自性,是依众多因缘所生,生已复灭,灭后成空,没有真实的自体性,故说为缘起性空,如此缘起性空才是世俗的真理,才称之为世俗谛。显见宗喀巴把现象界这些虚妄不实的法立为世俗法,又说这些法虚妄不实是一般世间人的知识不能证知的,所以能够知道这些法是虚妄的这个知识就立为世俗谛,宗喀巴真是胡言乱语。
《广论》接著说:若谓待名言识既不颠倒,于名言中错乱相违。若于名言说为错乱,错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识,二者是一,则犯相违,然彼二种名言各别,有何相违。谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱,除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。
以世俗层次来说,所谓诸识不颠倒,是仰赖于诸根无缺损;诸识颠倒,则是诸根有缺损所导致。另以胜义层次来说,诸根纵无缺损,然是虚妄无实,虚妄的诸根触虚妄的内相分六尘等,所生的诸识必定是虚妄的,换句话说,诸根虽然无缺损,但是所生的诸识仍是颠倒错乱。以上之说明是在破除宗喀巴所说“非就胜义,须就名言”。而宗喀巴的所谓胜义,其实指的就是排除语言文字不落在语言文字的种种名词上,因此只要诸识分别了知所产生的语言文字部分,那就是世俗名言属于有自性是错乱的,这完全与经中 佛陀所开示的正理不相关。
宗喀巴说:“谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱,除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。”以正理破除色等有自性,必须依于胜义而破除,是依《解深密经》所说:“我依三种无自性性密意,说言一切诸法皆无自性。”而宗喀巴却说:“要破除色等有自性,是就世俗名言,不是就胜义。”此说是悖离《解深密经》义理。以现象界说,世俗本是有自性,无论有没有语言文字,所以不能光就“假立名言”一词,即说为无自性,必须就阿赖耶识的有性,才能“假立名言”说世俗的无自性,这才是《解深密经》的密意。色法是世俗法,依于阿赖耶识而说自性与无自性是一体的两面,如果要说色法无自性,必须要就胜义来说,而不是就世俗来说。宗喀巴说:“于此名言识,则诸根识皆是错乱,除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。”以胜义说诸根识必是错乱,以名言说诸根识有错乱或无错乱,这是大乘菩萨与二乘愚人以及无明凡夫所作观察有所不同。前者转依阿赖耶识所作观察,了知诸根尘识都是由阿赖耶识而生而显,生了以后又灭,灭了以后成空,说为空相,虚幻没有真实自体性,菩萨见之,说为错乱。又二乘愚人只是听闻 佛说世俗诸法缘起性空,诸根尘识虚幻不实在,最后必定坏灭,灭了以后入无余依涅槃,只留一个涅槃实际没有灭,如此愚人所见的诸法也是错乱。只有无明凡夫所作观察诸根尘识,除非扶尘根与胜义根有缺损,均视诸法为真实无错乱。如是同样的根境识,但是由于智慧力的不同,所作观察亦不同。因此观察有无错乱,或相违不相违,不在于所观境是否空相作取舍,而是所观者慧力层次不同,而作取舍。
宗喀巴不依 佛说“依于密意而说诸法无自性”,只凭自己意识的想象而说“缘起性空”,完全在世俗法上推敲琢磨。二乘愚人尚知信 佛所说涅槃有实际不灭,宗喀巴却否定阿赖耶识这个涅槃实际,而另说名言识离开语言文字思惟时的细意识不灭建立涅槃,这种说名言识能建立涅槃的人,就是标准断灭见的人。又宗喀巴明明晓得世俗名言识(意识)于睡眠无梦等五位都会断灭的,而且他自己也可以天天验证,熟睡无梦时名言识就不见了,这个会断灭的名言识如何能建立生死涅槃呢?又宗喀巴以假立名言来破经部、有部实事师的世俗有,但是以名言来破唯识师的胜义有,就如同以卵击石!而夸言如《广论》441 页说:【如是中观师于名言中,自宗安立生死涅槃众多建立,及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达,故能无倒通达二谛建立者,绝无或有。】说名言能建立生死涅槃,说名言能破唯识师胜义有,宗喀巴如此大言不惭,正是颠倒二谛建立者。如上所引《广论》之文句应当改成:“如是唯识师于胜义中,安立生死涅槃众多建立,及于胜义破中观应成所乐无因之胜义无自性。此诸道理极易通达,故能无倒通达二谛建立者,唯有唯识师。”才能符合事实。因此说,成佛之道必从禅宗的明心见性入手,于二转法轮般若诸经中悟得真实,入于唯识宗开始修习三转法轮唯识诸经的增上慧学,最后归于究竟净土的涅槃佛地,此乃是成佛之道必经之路,无二无别。如果按照宗喀巴等的无因论缘起有自性空之理论,穷未来际也不能证空性,更不要说是成佛了。
《广论》441 页说:【谓于世俗破实事师所许诸法,须以正理观察而破,然自于世俗许生灭等。】 宗喀巴既然同意世俗有生灭法,这不就是表示世俗是有法了吗?但是另一方面又要以世俗无法来破有,这不是很颠倒吗?而且还说以正理来破,他根本不知道什么是正理?
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