——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
宗喀巴于《入中论善显密意疏》又说：【问：《释菩提心论》云：“如由近磁石，其铁速动转，彼铁实无心，似有心显现。如是阿赖耶，非实似有实，若时去来动，尔时取后有。如木在大海，无心亦动荡，如是阿赖耶，依身而动转。”此说阿赖耶识能取后有，当如何释。答：彼论说：唯破离心外境，不破内心有自性，说唯心者，是为遣愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。诸瑜伽师许转依心，清净有自性，唯是各别内证之境。破彼执时，彼便难云：若心不实，则从前世来生现世，及从现世趣于后世，动转作用皆不应理。为答此难，说如铁与木，虽实无心，而似有心亦能转动。如是阿赖耶虽非实有，亦现有去来动作，似有实体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。】1
注1 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页14。
是说有人责难宗喀巴说：“若阿赖耶识不真实存在，则过去世来到现世，现世去到未来世，生死的轮转等等变异就毫无道理了。”宗喀巴依《释菩提心论》回答：“就如同铁靠近磁石，铁就转动，铁是无心看似有心；又如木头在海中飘流，木头无心却能动荡。同样的道理，说有阿赖耶识能显现过去未来转动也是这个道理，是依于这个五阴身而似乎有心在动转的体性，其实并非真实有这个心。”因此《释菩提心论》说有阿赖耶识，不是如同大乘经论所说真实有阿赖耶识之心体。还说：“《释菩提心论》是破除愚夫说有外境，不破除愚夫说有内心，是为了害怕愚夫们，听到了一切法空就生起恐怖，而拒绝学佛。因此，阿赖耶识之说不是真正的了义法，只是‘方便说’而已。”这是宗喀巴的回答。
《释菩提心论》是西藏喇嘛教中未断我见的莲花戒所造，论中说有阿赖耶识但其实还是依身而转的意识。此论中以“铁与木头实无心似有心”为例，而说阿赖耶识也如是依身而动转故“非实似有实”，这是将意识所显现的部分功能说为阿赖耶识的例子。然而事实上是：铁依磁石才能动转，木头依波浪才能动荡，而色身也要依阿赖耶识所执藏的等流种、异熟种，才有前际、中际、后际的推动转换；不是铁、木头乃至色身有心、无心，而是因为它们都有其根本因存在，才能运转动荡。阿赖耶识能够让根身有前、中、后际的变换，正如《解深密经》卷1 说：【广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐，同安危义故，亦名为心。】2
注2《大正藏》册16，页692，中14-17。
阿赖耶识的异名阿陀那识，由过去世来到现世，由现世去到未来世，世世都随逐根身而执持故；因众生不断的造作三业，造业所形成的业习气种子储存在阿赖耶识中，成为异熟种子，等到缘熟了就会感召后世的异熟果报，进而导致后世的各类等流种子持续运转。所以《解深密经》说：“此识于身摄受藏隐”、“此识于身随逐执持”，是故经中所说阿赖耶识当然是真实有，而不是如宗喀巴答说：“如是阿赖耶虽非实有，亦现有去来动作，似有实体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。”更不是如宗喀巴答说：“唯破离心外境，不破内心有自性；说唯心者，是为谴愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。”此乃是宗喀巴不懂真实佛法加上喇嘛教之欺诳本质的缘故，方有之谬说。
前段所举宗喀巴于《入中论善显密意疏》中曲解经论义理，毁谤菩萨藏主要教法的阿赖耶识非真实有，于此再举出他又更进一步的利用莲花戒写的《释菩提心论》，而作不如理的自问自答，来加重他自己谤法、破法的罪业。宗喀巴说：若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论（《释菩提心论》）云：“由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。”此说外境内心，有无相等，若无一此，余一亦无。当知与本论所说：“心境二法，胜义俱无，名言俱有，于二谛中，俱不可分有无之别。”义理相同。故无外境，唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。以是破心有自性，答他难时，说心虽非实，能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。3
注3 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页14-15。
《入中论善显密意疏》中宗喀巴说：“如果有人说，虽然没有真实自相的阿赖耶识，但是外于此六识身，那么总该有一个似乎可以成为一切染净习气种子所依的种子识吧？”宗喀巴答说：“《释菩提心论》与本论（《入中论》）所说义理相同，内心与外境于胜义谛来说都是无实，然于世俗谛说是假立名言而说有，所以在世俗谛与胜义谛中，都不可作有无的分别。心境二法都是空，如许内心有而外境无，则与龙猛菩萨所说相违。因此说有阿赖耶识，也是总摄觉知心内心中能够明了外境的功能而说有阿赖耶识，其实所说阿赖耶识就是意识。因此答此问是心境似有实无，能作的意识与所作的业，也是似有实无，因此意识能取后有是应理，意识是一切染净法所缘（而能出生后世有染有净的名色诸法）。”这就是宗喀巴的回答。宗喀巴否认有阿赖耶识，说缘生法的意识能取后有，说意识是染净法之所依。现在要问问宗喀巴︰“睡眠无梦及昏迷时意识跑去哪里了？正死位时意识又跑去哪里了？入无想定、灭尽定时意识还能存在吗？”如果宗喀巴答说：“意识都在。”那整个三乘经典全部要废除而重新改写，释迦世尊辛辛苦苦开示了四十九年的佛法，所说都将成了虚妄语。如果宗喀巴答说：“意识全灭了！”那么宗喀巴就该自打嘴巴，自作忏悔说了“意识不灭”的虚妄语。到底是 佛说的意识心生灭不住的道理正确？还是宗喀巴违于现量可知意识生灭的魔说正确？只要稍有世俗慧
的人，自可如理判断而无须多解。
睡眠无梦或闷绝昏迷时意识完全断灭，此乃正常人均能观察体验之事，也是现代所有医师都了知，而且是常常为人指陈的现量事实；意识已断灭不在，故无法了别内外境，也无法分别记忆意识断灭前所作的事。也许宗喀巴等六识论者会狡辩说：“睡眠无梦时意识如果断灭，则睡前与睡醒时的意识应是不相关联，醒时应不复记忆睡前的事，而现见复能延续睡前意识所作的事，因此意识没有断灭。闷绝昏迷时也是一样。”这个错误的想法乍看似乎言之成理，然而事实上却是自相矛盾冲突、问题重重。因为，有生有灭的识阴六识各有其不同体性，譬如眼见色、耳闻声乃至意知法；这六个识，只要识存在，祂的功能作用就一定在，决不会有识还存在却没有作用的现象。所以若不能见色，就知道眼识已经断了；不能闻声，就知道耳识已经灭了；若不能了知法尘，当然意识就是已经不在了。所以当有人发生严重意外时，医护人员会询问或检查患者，看看他的“意识还在不在”？如果已经不能正常应对，但还能作出反应时，就会说他“意识不清了”，譬如醉酒或使用药物者也常常能看见有这种状况；如果已经完全没有办法相应了，无知无觉时就会说他已经“没有意识了”，当然也就是说他的意识已经断灭了，证明意识不是宗喀巴宣称的不生灭心。既是生灭心，当然不可能是出生名色等染净法的真实心，不可能是宗喀巴说的“一切染净法的根本”。
既然意识已经断灭了，那为何醒来之后还能有睡著以前的记忆？因为睡眠无梦意识断灭时，意根与阿赖耶识都不离色身！我们从出生后有记忆开始，所作一切分别事及所造的诸业的习气种子，可以方便说都是暂时储存于胜义根中，而不是储存在我们的意识心中；当睡眠无梦时意识断灭了，没有了意识就不能作分别及记忆的事情。于熟睡时当意根忽然察觉到法尘有大变动，或睡饱而将要苏醒时，由于意根之了别慧很低劣，没有办法分别法尘，于是由意根作意，而促使阿赖耶识内的意识种子现行，意识才又重新生出来。虽然睡前的意识已断灭，但睡前所记忆事暂时存于胜义根处，因此由于意根的作意，重新生起的意识才能于胜义根处所显现的法尘境连接上已断灭的昨天睡前之最后意识的所知，于是新意识又继续作分析辨别以及记忆；因此新意识复能分别记忆睡前之事，这也是意识的等无间缘。闷绝昏迷时也是同样的道理，除非胜义根（头脑）受损，前后意识连接不上，就说他是失去了记忆。因此睡眠无梦时意识即断灭，不是如宗喀巴所认为的意识相续不断，否则就不应该有“忘记了或一时想不起来”的情况发生，当然更不会有睡眠这个法了。
宗喀巴等应成派中观的六识论者，或许又会再狡辩说“因为大脑退化”所以会忘记，但是这样就又可以证明“我们这一世的意识心是必须依于此世的胜义根方能生起以及运作的”，怎么能够说“意识为入胎而取后有的心，能出生胜义根等有根身”呢？当然不能把意识建立为一切染净法的根本。宗喀巴的主张就是说，意识能取后有的胜义根，然后再依此胜义根来出生意识心自己；这样的逻辑不通的错乱说法，就象是说“一只鸡生了颗蛋，再从这颗蛋中孵出自己”一样的荒谬。如果不是像宗喀巴这样愚痴又荒谬的六识论者，他仍然会落入唯物论的断灭见中，因为将会成为“意识心由胜义根所出生”，落入龙树所破的“他生”邪见中，也同时落入“物能生心”的邪见中。而胜义根乃是色法四大物质所组成，此世的胜义根本无今有、终将坏灭，彼时意识亦将随之坏灭故。复次宗喀巴说：“许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。”意思就是：“正死位意识不灭，可延续中阴，再次入胎。因此取后有之心即意识。”但宗喀巴又错了！佛菩萨开示之经论所说的正理是：正死位时，此生意识断灭，尚有意根及阿赖耶识存在。当死亡之时意根已经接受此世色身即将坏灭，不可修复的事实，故而有决定舍此身根之作意，于是此世暂存于胜义根中所有有记诸业种，及所闻熏的一切无记性等流种，于意识断灭前全数转存于阿赖耶识中，成为异熟、等流种。又意根之决定作意此色身已不堪使用，决意舍离此世的色身，阿赖耶识就依于意根的作意及所造业种的势力，以第八识的造色功能制造出中阴身，作为前世转生后世的中介身。由于意根对自我的贪爱执著很强盛，并且刹那刹那不断攀缘而欲知一切境界诸法，然而意根的了别慧很低劣，没有能力分别了知与未来世父母相应的境界相，依末那识意根欲了别境界相之作意，故阿赖耶识不断引生出中阴身的意识种子，中阴身的意识就能作简单了别及相应于生前之记忆等事。直到意根与阿赖耶识入胎后，中阴身消失了意识才断灭，此时与前世相应的意识就完全断灭了。直到入于母胎中六个月后，全新五胜义根开始有作用了，下一世全新的意识才再度生出，但已不是前世的意识所往生过去，因此完全不记得前一世的事情。因此意识会断灭，决不能作为来往前中后际的主体识，意识只能作现世的分别记忆识而已。
然而，若依三界一切法之根本因——阿赖耶识为基础，以三界有为法所显现的现象来看：“取后有之心是意识，复许意识是一切染净法之所缘。”却是正说。因为，一切法皆阿赖耶识所生，而阿赖耶识无取无舍、随缘任运，才能有三界六道一切善恶染净诸法；而意识有善恶、有贪爱，故有取、有舍，有取有舍故而造就善、恶、无记诸业引生后有，因此说意识为一切染净法之所缘，才能符合十二因缘法中说的“识缘名色、名色缘识”正理。这也再一次证明祖师所开示的：“正人说邪法，邪法即为正；邪人说正法，正法即为邪。”丝毫不假！是故，否定了第八识如来藏的宗喀巴、月称、莲花戒等六识论者，其所说法必堕断常两边，不入中道，不得中观，就只是外道对佛法加以臆测而产生的邪说、邪论。只有依于第八识如来藏为基础，所主张的一切法才能符合法界实相，才能合乎逻辑而经得起现量上的验证，因缘果报才能成立而没有例外，因此正邪之间的差异也就昭然若揭了。
宗喀巴的《入中论善显密意疏》说：
灭是依所灭法生，故是有事。显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如十地经云：“生缘老死。”死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：“死亦有二所作，一能坏诸行，二作无知相续不觉之因。”此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死，（粗无常）及第二刹那不住与已不住（细无常）立不立为有事，是否由因所生，一切相同。4
注4 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页9。