古代希腊哲学对于「正义」，曾经有不同的定义。例如，「所谓正义，只是强者 维护本身利益的手段」60，或者「道德就是弱者用来牵制强者的有力工具」61 等等不同的说法。乃至近代英国著名的伦理学家摩尔（Moore, G. E., 1873-1958）在二十 世纪初受到分析哲学的冲击，以语言分析的方法主张：善是不可以定义的，善是对 于事物的性质的表示，与善的事物本身是不同的，因为善是一个简单的概念，因此 无法被分析而定义，是直觉就可以判断的。这就是伦理学中所谓的直觉论 （intuitionism）。日本的西田几多郎（Kitaro Nishida, 1870-1945）在《善的研究》中 描述直觉论： 关于什么行为是善、什么行为是恶的问题，就像知道火是热的，水是凉的一样， 可以直觉地知道；行为的善恶是行为本身的性质，并不是可以说明的。……直 觉论就是以这种事实为根据的，所以它是最接近事实的学说。而且，不允许用 理由来说明行为的善恶，这在保持道德的威严上是很有效的。62 摩尔所采用的方法本身已经预定其结果，因为以语言分析来看善（good），它确 实是一个形容词，在语言的表达上很单纯而易解。然而问题是：我们为何会就某些 事物称之为善呢？就某些事物称之为恶呢？对于某些严重的事情，例如「无故杀 人」，人类普遍认为是恶的。可是对于再加上更多条件时，例如「军人杀敌」，人类 反而普遍认为是善的。那么到底「杀人」是善？是恶？因此，直觉论在事物加上愈 来愈多的条件时，道德判断的纷歧便开始产生而显得不足了。对于这样的情形，其 实早在十八世纪时，休谟（David Hume, 1711-1776）在《人性论》中已经有所描述： 因此，道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的；不过这个感 觉或情绪往往是那样柔弱和温和，以致我们容易把它和观念相混，因为依照 我们平常的习惯，一切具有密切类似关系的事物都被当作是同一的。63 休谟认为：道德的判断是由道德感得来的，并不是用理性仔细判断而得到的。 为什么会有这样的现象，而使得人类之间有共通的道德律则？譬如杀人、偷盗、邪 淫、妄语、两舌、恶口、绮语等七圣戒是人类共同接受的律则。可是，更详细的辨 别七圣戒的内涵时，却又有模糊不清的困扰。这是因为有情在轮转生死的过程中， 与我爱相应的第七识末那一直随同入胎识而不断生死。入胎识完全离六尘觉知，可 是第七识对于六尘所显的法尘上，有极劣的了别性，不能如同前六识一般对于境界 清楚分别。譬如由于在轮回的过程中，前一世的前七识共同造作重恶，便会导致下 一世沦堕于地狱法界中由全新的前六识与意根领受极为痛苦的境界。由于如此前后世的联结与熏习，因此学习到造作什么样的业行会导致出生于地狱中。可是，人类 在出生时前六识都是新生的，是依于当世的胜义根（头脑）而没有前世的记忆，只 有了别性极劣的第七识末那贯串三世。当前六识面对造作重大恶业时，第七识末那 便自然相应于过去熏习的种子而警觉地狱的恶劣境界，使得意识依于意根粗劣地警 觉恶劣境界而判知善恶。可是对于意识而言，这样的判知似乎是没有理由的，却又 是极为肯定而不容怀疑。因此，人类对于七圣戒共同承认其为道德，是因为有第七 识末那（有些人称之为潜意识）贯通三世的关系；不能确定其为道德的道理，是因 为前六识皆是此世新生的缘故。 直觉论主张善不能定义是一种错误，主张道德是可以直觉粗劣判知是正确。但 是，直觉论对于人类实践道德而言是不足的，因为此世新生的前六识，必须经过学 习才能够知道更详细的道德规范，所以初生而未领受是非教导的婴儿是没有道德观 的，全凭爱贪直觉而造作身口意行。直觉论的不足，使得新的学说情绪论（emotivism） 兴起。林火旺对于情绪论的要点作如下的描述： 由于情绪论将伦理判断解释为判断者的情感表达，所以当一个判断者真实地 说：「我应该做ｘ时」，他必然是有从事ｘ的动机，因此情绪论似乎可以充分 说明道德判断所具有的实践性。64 情绪论者的主张，其实是将五阴中的想阴作为道德判断的原因，也就是主张道 德判断只具有情绪的意义，而没有其他的意义。换言之，情绪论者认为人类会认为 「杀人是错误的」只是表达对于杀人这件事的厌恶情绪而已，除此之外没有其他的 意义。「无故杀人」与「军人杀敌」会有不同的道德判断，只是情绪上的不同表达， 因为无法找到一个标准，所以没有客观的有效性。其实，情绪论者是落入想阴，不 知想阴的真正内涵具有善、恶、无记三种心行，也就是说情绪论与直觉论同样都是 落入七识心的总相中，没有仔细判别七识心中善、恶、无记三种心行的意义。也就 是说他们都不能正确地定义什么是「善」。 西田几多郎则对于善提出一个定义： 所以所谓善就是我们的内在要求即理想的实现，换句话说，就是意志的发展 完成。依据这种根本理想的伦理学说就叫做「活动主义」（energetism）。65
西田是日本京都学派的创始人，他的主张是以五阴中的行阴作为善的标准。西 田在西元 1911 年完成《善的研究》时，正是日本军国主义时期。当日本想要完成「大 东亚共荣圈」的「理想」而发动战争活动，可以称为善的行为吗？可以称为实践道 德吗？答案显然是不能。因此，西田同样是落入七识心的总相中，不能分辨善、恶、 无记，同样不能正确定义何谓善。 那么佛教对于「善」又是如何定义的呢？对于善有二种差别：一者绝对的善； 二者相对的善。66 什么是相对的善？就是说能够产生使有情往生到三种善道—— 人、阿修罗、天——的五阴功能作用，便称为善；反之，能够产生使有情往生到三 种恶道——饿鬼、畜生、地狱——的五阴功能作用，便称为恶。换言之，五阴本身 的和合运作会产生功能作用，其中相应于往生到六种业道的功能作用就是善与恶， 称为有记业、有记行，是属于世间的善恶；其中不相应于改变往生到不同业道的功 能作用，称为无记业、无记行，例如：吃饭、睡觉、走路等等无关自己、他人利弊 之事。行与业有所区别，行是指身口意等五阴造作的活动，业是指造作的所有过程 与结果已被如来藏所收藏的记录。 有记业行中善的功能作用为十善业；恶的功能作用为十恶业。《长阿含经》卷 9： 云何十增法？谓十善行：身不杀、盗、淫，口不两舌、恶骂、妄言、绮语， 意不贪取、嫉妒、邪见。67 十增法的意义是说：可以增上三种善业道的功能作用，就是十善行；反之，可 以沦堕于三种恶业道的功能作用，就是十恶行。十善行或十恶行中，依其轻重从身、 口、意排列，分别其功能作用的大小。身行中不杀人而护生，不偷盗而布施，不邪 淫而离欲，皆是以五阴的和合运作一起完成，这样的作用力量最大，因为以身行去 护生、布施、不邪淫，必然会有受、想、行、识等四阴的意行配合，所以虽单说身 行，其实已经包括口行与意行，这样的善行力量是具足五阴功能且强大的。口行的 不两舌而和合，不恶骂而爱语，不妄言而诚实说，不绮语而正意说，必然有较小的 口行，同时有意行的配合，这样的五阴力量相对于身行来说是较小的。如果只有单独意行，而没有口行与身行的配合，这样五阴造作的力量是最小。这是从没有外我 所对应的善恶业行的功能而言。 如果从有外我所的承受者来看，五阴同时承受的力量亦最大。就承受杀生、偷 盗、邪淫的对象而言，是以五阴身心同时承受伤害，因此是具足五阴功能且强大的。 同样就承受者而言，如果口行相对影响于口行，不对身体作直接的作用，因此五阴 承受的力量相对于身行而言作用较小。如果承受者只产生意行的影响，那么作用是 最小的。 此外，就造作的完成与否的层面来看，也是承受力量大小的关键因素。例如， 要杀人，又作种种方便以期杀死，并且已经杀死，则杀业最大最重；要杀人，但未 作种种方便施设，也没有杀死，则杀业较轻。从造作者来论，有动机、有图谋而最 后完成，造业的力量最大；如果没有动机、没有图谋，只因为意外而杀死人，则业 较轻。因此，造业的轻重须从两造间五阴和合参与运作的情形综合而论。同理，如 果造作业行，事涉多人时，有更多的五阴参与其中，则五阴共同造作的业行影响力 量就更大了。 同样的道理，不能说意行的贪、瞋、邪见就一定是力量最小的。例如邪见，特 别是影响有情对于法界实相的探究，那样的邪见若只存于自己的心中而不影响其他 人，那么五阴造作业行的力量是小的。可是，如果心存邪见又配合身行与口行，著 书立说广为宣扬错误的邪见，使得众多的有情蒙受不利，那么仍然是具足五阴功能 作用，是影响众多五阴功能作用的大恶事，同样也严重影响未来世往生的业道。这 是由于想要著书立说来影响别人，而且付诸实行，已经具足根本罪；施设种种构想， 方便使邪说书籍写成，已经具足方便罪；印行及流通之时，成已罪已经具足；使得 极多有情受到负面影响，其业极重，必然会改变来世往生的业道而堕入恶道中。而 且邪见的恶行会产生阻碍往生三种善道的作用，《杂阿含经》卷 37： 佛告婆罗门长者：「谓离杀生，乃至正见，十善业迹因缘故，身坏命终，得 生天上。」68 佛陀告诉婆罗门长者说：「这是说离开杀生的业行，乃至要具有正见等等，由于十 种善业行为的缘故，身体损坏而命终后，便可以往生天法界。」因此，正见是往生天法界的必要条件之一。如果不具正见，乃至以邪见影响他人，将是障碍自己往生善趣 的重要因素。所以，四圣谛中苦灭道圣谛的八正道，以正见为解脱的首要条件。 从佛陀对于十善业的说明，可以知道佛教对于相对的善恶是以五阴的功能作用 来定义。为何说是相对的善呢？至少有五种意义： 第一、因为善业的功能作用显现之后，这个作用力便会消失而不见。譬如《增 壹阿含经》卷 9〈惭愧品〉第七经记载，佛陀为度化难陀尊者行离欲法，先带他至 欲界天观看天女的殊胜而离开思念美妻的过失，接着又带他到地狱观看他因修行而 生欲界天之后，将会沦堕地狱受无量苦，使难陀不再思念美妻及欲界天女。在这个 例子中可以知道，善业的修行并不能让人永远保持在三善道中。 第二、善的功能是相对待的。例如，人法界是因为持守五戒的善业而生，故称 为善。但是，相对于阿修罗法界而言，人法界的善是微小的，因为阿修罗不犯五戒 并行十善，故其善是广大的。但是阿修罗因为瞋心重，因此其善又不如天法界。 第三、善恶可计量，故为相对待的。例如，人法界的往生，其实是有善业有恶 业而善恶相杂，综合种种的善恶相杂中没有极重的恶业足以沦堕三恶道，也没有极 重的善业可以生天。因此，是以善恶业的计量综合而决定生处，故为相对的善。 第四、善的本身是仍然有恶法相杂在其中的，并不是纯粹的善。譬如，护生救 人，本身是善的业行，可是被救的人如果是个杀人魔，因为被救活之后，又去杀人。 本来杀人魔的恶业可以停止的，可是因为被救活，使得杀人魔杀更多人。因此，这 样的善是善恶相杂的善，是相对的善，不是纯善而无恶的。 第五、相对的善是不究竟而仍留有恶。例如，业道中最高的天法界可以再细分 为欲界天、色界天与无色界天。其中无色界是弃外我所行十善，又弃内我所修定福69 ， 已经是业道中最极致的善。可是最后仍然有微细不道德的根源——我爱——的存 在，使得无色界天人最后仍然会寿命结束而沦堕相对不善的业道。因此，依于生灭 的七识心所能相应的善，其实是有限而相对的善。 综合上述因素，相对的善是不能持久的，故说为相对的善，因此相对的善亦称 为有漏有为法。有漏意指业行产生的功德力，会因为异熟的关系而实现，实现后力 量便会漏失，故为有漏。有为意谓有功德力的作用，故称有为。善是相对的，同样的，恶也是相对的，这从三恶道众生也会命尽的事实可以同理证明。但是限于篇幅 的关系，本文不再予以申论。 有漏有为的世间善法终必耗尽的道理，使得佛教修行者有不耗尽福德而愿意积 聚福德的业道抉择智慧，乃至进一步探求无漏功德的法道抉择智慧。因此，佛教对 于业道与法道有其独特的抉择智慧而有别于其他的宗教与哲学。例如，人道的环境 足以堪忍而有苦有乐，有需要别人实践道德以求生存的需要，自己也有实践道德的 能力；同样的，别人有实践不道德的能力，自己也可以有不实践道德的抉择。人类 有足够的智能经过学习之后，可以在自由的意志下作有智慧的抉择。因此，人法界 就实践道德的价值而言，是六种业道中最殊胜的法界。天法界是资源充足、无有疾 病的快乐境界，虽有实践道德的能力，但是生存环境优渥而沉溺于享乐，无暇思及 来世受生之事，反而缺乏积极实践道德的必要心态。类似的例子在《长阿含经》〈欝 单曰品〉中记载，欝单曰是人法界中环境最优渥，物资充裕不必工作，没有竞赛争 夺，自然合乎十善业，由于没有人需要帮助而缺乏积极实践道德的环境，因此并不 是佛教修行者抉择的业道。《长阿含经》卷 20： 阎浮提有三事胜欝单曰，何等为三？一者勇猛强记，能造业行；二者勇猛强 记，能修梵行；三者勇猛强记，佛出其土。以此三事胜欝单曰。70 阎浮提的人类勇于造作业行，可是对于道德的内涵不能了解，普遍地努力造作 恶业却自以为是善业，因此对于慢心高涨不愿真诚实践道德者而言，是十分不利。 可是对于愿意真诚实践道德，虚心探求道德的无慢修行者而言，却是非常有利。因 此，佛陀出生于阎浮提而有佛法，佛陀不出生于欝单曰故无佛法。天法界也是类似 的情形，《杂阿含经》卷 45 第 1206 经： 时，魔波旬作是念：「今沙门瞿昙住舍卫国祇树给孤独园，优波遮罗比丘尼 亦住舍卫国王园比丘尼众中，晨朝着衣持钵，入舍卫城乞食。食已，还精舍， 举衣钵，洗足毕，持尼师坛着肩上，入安陀林，坐一树下，入昼正受。我今 当往，为作留难。」即化作年少，容貌端正，至优波遮罗比丘尼所而说偈言： 「三十三天上，炎魔、兜率陀，化乐、他自在，发愿得往生。」优波遮罗比 丘尼作是念：「此何等人，欲恐怖我，为人？为非人？为是奸狡人。」自思 觉悟，必是恶魔欲作娆乱，而说偈言：「三十三天上，炎魔兜率陀，化乐他自在，斯等诸天上，不离有为行，故随魔自在。一切诸世间，悉是众行聚； 一切诸世间，悉皆动摇法；一切诸世间，苦火常炽然；一切诸世间，悉皆烟 尘起。不动亦不摇，不习近凡夫，不随于魔趣，于是处娱乐，离一切爱苦， 舍一切暗冥。寂灭以作证，安住诸漏尽，已觉汝恶魔，则自磨灭去。」时， 魔波旬作是念：「优波遮罗比丘尼已知我心。」内怀忧寂，即没不现。71 经文说明欲界天不是佛弟子应该往生之处。优波遮罗比丘尼听到有人向她劝说 发愿往生欲界六天而感到恐怖，因为欲界天福快乐享受尽时寿命亦尽。可是对于外 我所的团食及男女欲的苦火仍然炽烈，而受生人间的福业已在欲界天中享尽了，最 后仍将沦堕三恶道，因此生天是随魔自在的错误价值抉择。因此，从佛教的业道抉 择智慧来看，欲界天并不是佛教修行者应该往生之处，如果劝导佛教修行者往生于 欲界天者，那是天魔波旬的主张。释昭慧如此说： 如前引《阿含经》所述，持七圣戒（五根本戒）的利他善行，其结果虽然使 得自己也获得人天乐果之酬偿，但原初持戒的动机，却不宜来自「利己」的 考量，而要出于自他互替、同情共感的「自通之法」。若时时依「自通之法」 以行事，那么，即使自己向往世间福乐的目标并未改变，也能在过程之中， 因时常自他互替，同情共感，而产生强大的利他动机，并逐渐养成「利他」 的道德习惯。如此奉持净戒，进而净信三宝，那么待到预入圣流，证悟解脱 之后，必当恍然大悟「自我」的虚幻无稽。72 上文中，释昭慧认为以自通之法持守七圣戒是道德的基础，可以获得人天乐果。 从这样的自述，可以知道自通之法不过是有漏有为的人天法，是佛教共通于世间其 他良善宗教的一部分而已，可是释昭慧却将之当作整个佛教实践道德的基础。如果 她所言正确，则佛教出家的僧侣与天主信仰而出家的牧师修女就没有什么不同了。 那么身为佛教僧侣净信三宝的四不坏信，也就损坏而失去三皈依戒体，声闻戒与菩 萨戒体亦同时毁坏，便与俗人相同。 由于自通之法是人天福乐之法，如果自己向往世间福乐的目标并未改变，也能 在过程之中，因时常自他互替，同情共感，而产生强大的利他动机，结果可能只是 阿修罗道的果报，不改我爱与瞋习而生欲界魔天，然后沦堕恶道，不会因为行善的事行及等待而可以悟入自我的虚幻、预入圣流；因为行善与悟入我空是没有关联的， 悟入我空是要观行五蕴虚假缘生缘灭才能获致，故释昭慧所说并不符合真正的道 德。《长阿含经》卷 20〈阿须伦品〉： 时，罗呵王身着宝衣，驾乘宝车，与无数大众前后围繞，诣娑罗林中。有自 然风，吹门自开；有自然风，吹地令净；有自然风，吹花散地，花至于膝。 时，罗呵王入此园已，共相娱乐，一日、二日、乃至七日。娱乐讫已，便还 本宫。73 经文描述天阿修罗王到娑罗林中，与其他的阿修罗男、阿修罗女共相娱乐74， 一日乃至七日。显然，「共相娱乐」就是「自他互替、同情共感、强大的利他动机」， 因为阿修罗的男女欲是男女皆有的，所以彼此设想对方的欲求需要；为了利益众阿 修罗，阿修罗王召集众阿修罗到娑罗林共相娱乐，完全符合自通之法「自所欲施予 人，自所不欲勿施予人」的道理。其实何止阿修罗符合自通之法的共相娱乐，人道 的男女欲求，畜生道的交配行为，都是符合自通之法的共相娱乐，只需要双方情同 意合。因此，释昭慧所说自通之法所说的仍然是「集群动物的道德」，是不离生死轮 回的微善而已，因为不曾涉及我空的观行智慧，故为层次甚低的道德。如果时时依 「自通之法」以行事，还劝人可以向往世间福乐的目标并未改变，依于前举《杂阿 含经》第 1206 经的道理，这是魔波旬希望众生不离生死，永远成为魔眷属的主张。 与业道抉择相关的另一个命题是「福德是否永远一致？」的命题。也就是说， 人类实践道德一定会获得幸福吗？实践道德是否为永保幸福的充分条件？因为现见 人间有恶人有钱又长寿，也有好人贫贱而短命，那么福德是否在未来世一致而永远 保持？释昭慧却主张福德一致是永恒律，是缘起的自然法则，是完全无法违反的律 则： 德与福有对等酬偿的一致性，恶与苦也有对等酬偿的一致性，这依然是建立在自然运行的法则之上。这套德福一致的自然法则，并非佛陀创造出来的永 恒律，佛陀只是一个证悟法则的智者。也因此，德、福一致，并不须透过佛 陀某种启示、审判与救赎的力量来加以保证，但佛陀在「德、福一致」方面 的提示，以及道德认知与道德实践方面的教导，则有让人强化与净化道德的 功效。75 释昭慧认为佛陀只有提示「德、福一致」，没有「德、福不一致」，因为「德、 福一致」是自然法则的永恒律而不可违背。这是窄化佛陀的教化，否定佛教对于业 道与法道有自由意志的抉择智慧。五阴造作完成善恶行后，如来藏依其法性记录善 业或恶业所相应的福业或罪业，这是不可改变的「德、福一致」。然而，有智慧的佛 弟子舍寿往生时，知道无法超越原有的福业而抉择更高的业道，可是却可以回向原 有福业而发愿往次一层级抉择，如此则不必然要依于「德、福一致」，这是佛教不共 于一切凡夫外道的抉择智慧。例如，前举《杂阿含经》第 1206 经优波遮罗比丘尼以 修行的福德，虽然可以生天，可是她却可以舍弃往生欲界天，以不热爱欲界天境界 的修行而发愿回向抉择于人间受生。如此可以继续在人间修行累积福德，避免往生 欲界天后沦堕恶道。这是佛教修行人以「德、福不一致」永保不堕三恶道的抉择智 慧。 如果优波遮罗比丘尼已经证得初果断我见的解脱，因而有一分对治我爱的无漏 功德，本可依「德、福一致」的善业而往生欲界天，受用欲界天福后，依于无漏功 德不沦堕恶道而仍回到人间，极尽七次人天而究竟解脱生死。但是如果为了精进修 行的缘故，可以发愿不生欲界天而继续人间受生，努力断除外我所与内我所的贪爱 而提升果位，迅速究竟解脱生死。这是佛教见道者精进修行而「德、福不一致」的 抉择智慧。 因此，所有以为造业受报是不可违逆「德、福一致」的永恒律，皆属于随业轮 回漂流者，全都是缘起法中流转门之世间凡俗。所有以为「德、福不一致」，造业不 一定受报，不实践道德亦可不劳而获得幸福者，是系属于恶道的邪见人。但是，所 有主张造业时「德、福一致」，受报时可以发愿回高向低，愿意常留人间精进实践道 德而「德、福不一致」者，是有抉择智慧的真正修行人。因此实践道德一定可以获 得来世幸福，因为如来藏的法性运行本然如此；可是想要永远保持幸福，就必须有抉择业道与法道的智慧，这是佛教迥异于一般宗教与哲学的自由意志的抉择智慧。 佛法称为义学，那么「什么是正义？」善与正义是同一命题，正义的命题凸显 出审判的意涵，而善的命题隐含审判的命题而不凸显。例如，两个人有纷争便向司 法寻求仲裁。因为此二人不能相信因果律则可以公平审理每一个人，因此寻求当世 的仲裁。此时，仲裁者便参与纷争事件而成为事件的参与者之一。若此三人以各自 的五阴参与此事件时，皆能实践道德而共同造作往生天界的业行，便是最正义。如 果此三人，以各自的五阴共同参与此事，皆不能实践道德而反行十恶，共同造作往 生三恶道的业行，便是最不正义。此外，三人中或行善，或行恶，种种差别而显现 种种正义与不正义等彼此混杂的现象。因此，如同相对的善一般，称为相对的正义 或不正义。当参与某一事件的人数愈增加，则愈增加事件的复杂性，使得人类想要 扮演公平与正义的审判愈形困难。 人类企图对于正义进行定义，背后有一个重要的命题，就是畏惧死亡后的审判， 期望了解正义的意涵后，可以作为实践道德的准绳。有情经过无始劫的生死漂流之 后，当出生在人法界时，由于人类胜义根殊胜，使得第七识末那直觉了解一期生命 死亡之后，便会有业道判定，可是又没有办法了解审判的律则。因为审判的功能不 是每世必灭的前六识的功能，也不是了别慧极劣的第七识的功能，而是第八识入胎 识的本然运作功能。然而，人类常常幻想有公正全能的第三者可以进行审判。因此， 人类便出现宗教与哲学来探讨死亡的审判。《旧约全书》〈申命记〉32:39-41： 你们如今要知道，我，惟有我是神，在我以外并无别神：我使人死，我使人 活，我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来。我向天举手说，我凭我 的永生起誓：我若磨我闪亮的刀，手掌审判之权，就必报复我的敌人，报应 恨我的人。76 如果唯一的神仍然要向天举手说，我凭我的永生起誓，表示他的权力仍然不如天法界而须向天举手起誓。以永生作为起誓的条件，则表示其永生是可以被剥夺而 除去，所以耶和华不是最高与最终的审判；这也显示，耶和华仍然是五阴众生之一， 不曾超越于五阴之外，尚处于凡夫道德层次。必报复我的敌人，报应恨我的人，表 示自己以报复的恶心对待他人，亦必然是沦堕者，是属于「集群动物的道德」。由此 可知〈申命记〉的撰写者并不知道业道审判的依据与道理，显然耶和华不是真正公 正与正义的审判者。 善恶业行并不是上帝所审判，而是每个有情自己的如来藏审判自己。如来藏出 生有情众生的五阴，因此五阴的所有造作，如来藏皆可以依其业行而产生相对应的 果报。所以，有情身心不论再微细的身口意行，不论再怎么错综复杂的业行，都是 如来藏所住持而产生的法相，使得如来藏对于有情身心无所不知。因而有情逃不出 如来藏巨细糜遗的因果审判。 人间的司法审判者，听取原告与被告两造的证词与证据，但是证词的真实性与 证据取得的难易差别，使得审判者冒着极大的风险来扮演如来藏的终极审判角色。 因此，人类的司法审判是想扮演如来藏的角色，却也使得仲裁者卷入事件中而同样 受到如来藏的最终审判。如来藏真实存在而住持众生的五阴身心，正好确保一切业 行最终的公平与正义的审判。实证如来藏的真实存在，即是验证最终而且公平与正 义的审判确实存在，使得实证如来藏的人最后必然要依据善恶的因果律则实践道 德，并且传播第八识如来藏真实存在的事实真相，以增益诸法界有情的智慧光明， 令一切有情皆得增上于业道与法道，实践「愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求 安隐快乐」的佛教义学。