善的定义与业道抉择--以《阿含经》略论道德的根源四
古代希腊哲学对于「正义」,曾经有不同的定义。例如,「所谓正义,只是强者 维护本身利益的手段」60,或者「道德就是弱者用来牵制强者的有力工具」61 等等不同的说法。乃至近代英国著名的伦理学家摩尔(Moore, G. E., 1873-1958)在二十 世纪初受到分析哲学的冲击,以语言分析的方法主张:善是不可以定义的,善是对 于事物的性质的表示,与善的事物本身是不同的,因为善是一个简单的概念,因此 无法被分析而定义,是直觉就可以判断的。这就是伦理学中所谓的直觉论 (intuitionism)。日本的西田几多郎(Kitaro Nishida, 1870-1945)在《善的研究》中 描述直觉论: 关于什么行为是善、什么行为是恶的问题,就像知道火是热的,水是凉的一样, 可以直觉地知道;行为的善恶是行为本身的性质,并不是可以说明的。……直 觉论就是以这种事实为根据的,所以它是最接近事实的学说。而且,不允许用 理由来说明行为的善恶,这在保持道德的威严上是很有效的。62 摩尔所采用的方法本身已经预定其结果,因为以语言分析来看善(good),它确 实是一个形容词,在语言的表达上很单纯而易解。然而问题是:我们为何会就某些 事物称之为善呢?就某些事物称之为恶呢?对于某些严重的事情,例如「无故杀 人」,人类普遍认为是恶的。可是对于再加上更多条件时,例如「军人杀敌」,人类 反而普遍认为是善的。那么到底「杀人」是善?是恶?因此,直觉论在事物加上愈 来愈多的条件时,道德判断的纷歧便开始产生而显得不足了。对于这样的情形,其 实早在十八世纪时,休谟(David Hume, 1711-1776)在《人性论》中已经有所描述: 因此,道德宁可以说是被人感觉到的,而不是被人判断出来的;不过这个感 觉或情绪往往是那样柔弱和温和,以致我们容易把它和观念相混,因为依照 我们平常的习惯,一切具有密切类似关系的事物都被当作是同一的。63 休谟认为:道德的判断是由道德感得来的,并不是用理性仔细判断而得到的。 为什么会有这样的现象,而使得人类之间有共通的道德律则?譬如杀人、偷盗、邪 淫、妄语、两舌、恶口、绮语等七圣戒是人类共同接受的律则。可是,更详细的辨 别七圣戒的内涵时,却又有模糊不清的困扰。这是因为有情在轮转生死的过程中, 与我爱相应的第七识末那一直随同入胎识而不断生死。入胎识完全离六尘觉知,可 是第七识对于六尘所显的法尘上,有极劣的了别性,不能如同前六识一般对于境界 清楚分别。譬如由于在轮回的过程中,前一世的前七识共同造作重恶,便会导致下 一世沦堕于地狱法界中由全新的前六识与意根领受极为痛苦的境界。由于如此前后世的联结与熏习,因此学习到造作什么样的业行会导致出生于地狱中。可是,人类 在出生时前六识都是新生的,是依于当世的胜义根(头脑)而没有前世的记忆,只 有了别性极劣的第七识末那贯串三世。当前六识面对造作重大恶业时,第七识末那 便自然相应于过去熏习的种子而警觉地狱的恶劣境界,使得意识依于意根粗劣地警 觉恶劣境界而判知善恶。可是对于意识而言,这样的判知似乎是没有理由的,却又 是极为肯定而不容怀疑。因此,人类对于七圣戒共同承认其为道德,是因为有第七 识末那(有些人称之为潜意识)贯通三世的关系;不能确定其为道德的道理,是因 为前六识皆是此世新生的缘故。 直觉论主张善不能定义是一种错误,主张道德是可以直觉粗劣判知是正确。但 是,直觉论对于人类实践道德而言是不足的,因为此世新生的前六识,必须经过学 习才能够知道更详细的道德规范,所以初生而未领受是非教导的婴儿是没有道德观 的,全凭爱贪直觉而造作身口意行。直觉论的不足,使得新的学说情绪论(emotivism) 兴起。林火旺对于情绪论的要点作如下的描述: 由于情绪论将伦理判断解释为判断者的情感表达,所以当一个判断者真实地 说:「我应该做x时」,他必然是有从事x的动机,因此情绪论似乎可以充分 说明道德判断所具有的实践性。64 情绪论者的主张,其实是将五阴中的想阴作为道德判断的原因,也就是主张道 德判断只具有情绪的意义,而没有其他的意义。换言之,情绪论者认为人类会认为 「杀人是错误的」只是表达对于杀人这件事的厌恶情绪而已,除此之外没有其他的 意义。「无故杀人」与「军人杀敌」会有不同的道德判断,只是情绪上的不同表达, 因为无法找到一个标准,所以没有客观的有效性。其实,情绪论者是落入想阴,不 知想阴的真正内涵具有善、恶、无记三种心行,也就是说情绪论与直觉论同样都是 落入七识心的总相中,没有仔细判别七识心中善、恶、无记三种心行的意义。也就 是说他们都不能正确地定义什么是「善」。 西田几多郎则对于善提出一个定义: 所以所谓善就是我们的内在要求即理想的实现,换句话说,就是意志的发展 完成。依据这种根本理想的伦理学说就叫做「活动主义」(energetism)。65
西田是日本京都学派的创始人,他的主张是以五阴中的行阴作为善的标准。西 田在西元 1911 年完成《善的研究》时,正是日本军国主义时期。当日本想要完成「大 东亚共荣圈」的「理想」而发动战争活动,可以称为善的行为吗?可以称为实践道 德吗?答案显然是不能。因此,西田同样是落入七识心的总相中,不能分辨善、恶、 无记,同样不能正确定义何谓善。 那么佛教对于「善」又是如何定义的呢?对于善有二种差别:一者绝对的善; 二者相对的善。66 什么是相对的善?就是说能够产生使有情往生到三种善道—— 人、阿修罗、天——的五阴功能作用,便称为善;反之,能够产生使有情往生到三 种恶道——饿鬼、畜生、地狱——的五阴功能作用,便称为恶。换言之,五阴本身 的和合运作会产生功能作用,其中相应于往生到六种业道的功能作用就是善与恶, 称为有记业、有记行,是属于世间的善恶;其中不相应于改变往生到不同业道的功 能作用,称为无记业、无记行,例如:吃饭、睡觉、走路等等无关自己、他人利弊 之事。行与业有所区别,行是指身口意等五阴造作的活动,业是指造作的所有过程 与结果已被如来藏所收藏的记录。 有记业行中善的功能作用为十善业;恶的功能作用为十恶业。《长阿含经》卷 9: 云何十增法?谓十善行:身不杀、盗、淫,口不两舌、恶骂、妄言、绮语, 意不贪取、嫉妒、邪见。67 十增法的意义是说:可以增上三种善业道的功能作用,就是十善行;反之,可 以沦堕于三种恶业道的功能作用,就是十恶行。十善行或十恶行中,依其轻重从身、 口、意排列,分别其功能作用的大小。身行中不杀人而护生,不偷盗而布施,不邪 淫而离欲,皆是以五阴的和合运作一起完成,这样的作用力量最大,因为以身行去 护生、布施、不邪淫,必然会有受、想、行、识等四阴的意行配合,所以虽单说身 行,其实已经包括口行与意行,这样的善行力量是具足五阴功能且强大的。口行的 不两舌而和合,不恶骂而爱语,不妄言而诚实说,不绮语而正意说,必然有较小的 口行,同时有意行的配合,这样的五阴力量相对于身行来说是较小的。如果只有单独意行,而没有口行与身行的配合,这样五阴造作的力量是最小。这是从没有外我 所对应的善恶业行的功能而言。 如果从有外我所的承受者来看,五阴同时承受的力量亦最大。就承受杀生、偷 盗、邪淫的对象而言,是以五阴身心同时承受伤害,因此是具足五阴功能且强大的。 同样就承受者而言,如果口行相对影响于口行,不对身体作直接的作用,因此五阴 承受的力量相对于身行而言作用较小。如果承受者只产生意行的影响,那么作用是 最小的。 此外,就造作的完成与否的层面来看,也是承受力量大小的关键因素。例如, 要杀人,又作种种方便以期杀死,并且已经杀死,则杀业最大最重;要杀人,但未 作种种方便施设,也没有杀死,则杀业较轻。从造作者来论,有动机、有图谋而最 后完成,造业的力量最大;如果没有动机、没有图谋,只因为意外而杀死人,则业 较轻。因此,造业的轻重须从两造间五阴和合参与运作的情形综合而论。同理,如 果造作业行,事涉多人时,有更多的五阴参与其中,则五阴共同造作的业行影响力 量就更大了。 同样的道理,不能说意行的贪、瞋、邪见就一定是力量最小的。例如邪见,特 别是影响有情对于法界实相的探究,那样的邪见若只存于自己的心中而不影响其他 人,那么五阴造作业行的力量是小的。可是,如果心存邪见又配合身行与口行,著 书立说广为宣扬错误的邪见,使得众多的有情蒙受不利,那么仍然是具足五阴功能 作用,是影响众多五阴功能作用的大恶事,同样也严重影响未来世往生的业道。这 是由于想要著书立说来影响别人,而且付诸实行,已经具足根本罪;施设种种构想, 方便使邪说书籍写成,已经具足方便罪;印行及流通之时,成已罪已经具足;使得 极多有情受到负面影响,其业极重,必然会改变来世往生的业道而堕入恶道中。而 且邪见的恶行会产生阻碍往生三种善道的作用,《杂阿含经》卷 37: 佛告婆罗门长者:「谓离杀生,乃至正见,十善业迹因缘故,身坏命终,得 生天上。」68 佛陀告诉婆罗门长者说:「这是说离开杀生的业行,乃至要具有正见等等,由于十 种善业行为的缘故,身体损坏而命终后,便可以往生天法界。」因此,正见是往生天法界的必要条件之一。如果不具正见,乃至以邪见影响他人,将是障碍自己往生善趣 的重要因素。所以,四圣谛中苦灭道圣谛的八正道,以正见为解脱的首要条件。 从佛陀对于十善业的说明,可以知道佛教对于相对的善恶是以五阴的功能作用 来定义。为何说是相对的善呢?至少有五种意义: 第一、因为善业的功能作用显现之后,这个作用力便会消失而不见。譬如《增 壹阿含经》卷 9〈惭愧品〉第七经记载,佛陀为度化难陀尊者行离欲法,先带他至 欲界天观看天女的殊胜而离开思念美妻的过失,接着又带他到地狱观看他因修行而 生欲界天之后,将会沦堕地狱受无量苦,使难陀不再思念美妻及欲界天女。在这个 例子中可以知道,善业的修行并不能让人永远保持在三善道中。 第二、善的功能是相对待的。例如,人法界是因为持守五戒的善业而生,故称 为善。但是,相对于阿修罗法界而言,人法界的善是微小的,因为阿修罗不犯五戒 并行十善,故其善是广大的。但是阿修罗因为瞋心重,因此其善又不如天法界。 第三、善恶可计量,故为相对待的。例如,人法界的往生,其实是有善业有恶 业而善恶相杂,综合种种的善恶相杂中没有极重的恶业足以沦堕三恶道,也没有极 重的善业可以生天。因此,是以善恶业的计量综合而决定生处,故为相对的善。 第四、善的本身是仍然有恶法相杂在其中的,并不是纯粹的善。譬如,护生救 人,本身是善的业行,可是被救的人如果是个杀人魔,因为被救活之后,又去杀人。 本来杀人魔的恶业可以停止的,可是因为被救活,使得杀人魔杀更多人。因此,这 样的善是善恶相杂的善,是相对的善,不是纯善而无恶的。 第五、相对的善是不究竟而仍留有恶。例如,业道中最高的天法界可以再细分 为欲界天、色界天与无色界天。其中无色界是弃外我所行十善,又弃内我所修定福69 , 已经是业道中最极致的善。可是最后仍然有微细不道德的根源——我爱——的存 在,使得无色界天人最后仍然会寿命结束而沦堕相对不善的业道。因此,依于生灭 的七识心所能相应的善,其实是有限而相对的善。 综合上述因素,相对的善是不能持久的,故说为相对的善,因此相对的善亦称 为有漏有为法。有漏意指业行产生的功德力,会因为异熟的关系而实现,实现后力 量便会漏失,故为有漏。有为意谓有功德力的作用,故称有为。善是相对的,同样的,恶也是相对的,这从三恶道众生也会命尽的事实可以同理证明。但是限于篇幅 的关系,本文不再予以申论。 有漏有为的世间善法终必耗尽的道理,使得佛教修行者有不耗尽福德而愿意积 聚福德的业道抉择智慧,乃至进一步探求无漏功德的法道抉择智慧。因此,佛教对 于业道与法道有其独特的抉择智慧而有别于其他的宗教与哲学。例如,人道的环境 足以堪忍而有苦有乐,有需要别人实践道德以求生存的需要,自己也有实践道德的 能力;同样的,别人有实践不道德的能力,自己也可以有不实践道德的抉择。人类 有足够的智能经过学习之后,可以在自由的意志下作有智慧的抉择。因此,人法界 就实践道德的价值而言,是六种业道中最殊胜的法界。天法界是资源充足、无有疾 病的快乐境界,虽有实践道德的能力,但是生存环境优渥而沉溺于享乐,无暇思及 来世受生之事,反而缺乏积极实践道德的必要心态。类似的例子在《长阿含经》〈欝 单曰品〉中记载,欝单曰是人法界中环境最优渥,物资充裕不必工作,没有竞赛争 夺,自然合乎十善业,由于没有人需要帮助而缺乏积极实践道德的环境,因此并不 是佛教修行者抉择的业道。《长阿含经》卷 20: 阎浮提有三事胜欝单曰,何等为三?一者勇猛强记,能造业行;二者勇猛强 记,能修梵行;三者勇猛强记,佛出其土。以此三事胜欝单曰。70 阎浮提的人类勇于造作业行,可是对于道德的内涵不能了解,普遍地努力造作 恶业却自以为是善业,因此对于慢心高涨不愿真诚实践道德者而言,是十分不利。 可是对于愿意真诚实践道德,虚心探求道德的无慢修行者而言,却是非常有利。因 此,佛陀出生于阎浮提而有佛法,佛陀不出生于欝单曰故无佛法。天法界也是类似 的情形,《杂阿含经》卷 45 第 1206 经: 时,魔波旬作是念:「今沙门瞿昙住舍卫国祇树给孤独园,优波遮罗比丘尼 亦住舍卫国王园比丘尼众中,晨朝着衣持钵,入舍卫城乞食。食已,还精舍, 举衣钵,洗足毕,持尼师坛着肩上,入安陀林,坐一树下,入昼正受。我今 当往,为作留难。」即化作年少,容貌端正,至优波遮罗比丘尼所而说偈言: 「三十三天上,炎魔、兜率陀,化乐、他自在,发愿得往生。」优波遮罗比 丘尼作是念:「此何等人,欲恐怖我,为人?为非人?为是奸狡人。」自思 觉悟,必是恶魔欲作娆乱,而说偈言:「三十三天上,炎魔兜率陀,化乐他自在,斯等诸天上,不离有为行,故随魔自在。一切诸世间,悉是众行聚; 一切诸世间,悉皆动摇法;一切诸世间,苦火常炽然;一切诸世间,悉皆烟 尘起。不动亦不摇,不习近凡夫,不随于魔趣,于是处娱乐,离一切爱苦, 舍一切暗冥。寂灭以作证,安住诸漏尽,已觉汝恶魔,则自磨灭去。」时, 魔波旬作是念:「优波遮罗比丘尼已知我心。」内怀忧寂,即没不现。71 经文说明欲界天不是佛弟子应该往生之处。优波遮罗比丘尼听到有人向她劝说 发愿往生欲界六天而感到恐怖,因为欲界天福快乐享受尽时寿命亦尽。可是对于外 我所的团食及男女欲的苦火仍然炽烈,而受生人间的福业已在欲界天中享尽了,最 后仍将沦堕三恶道,因此生天是随魔自在的错误价值抉择。因此,从佛教的业道抉 择智慧来看,欲界天并不是佛教修行者应该往生之处,如果劝导佛教修行者往生于 欲界天者,那是天魔波旬的主张。释昭慧如此说: 如前引《阿含经》所述,持七圣戒(五根本戒)的利他善行,其结果虽然使 得自己也获得人天乐果之酬偿,但原初持戒的动机,却不宜来自「利己」的 考量,而要出于自他互替、同情共感的「自通之法」。若时时依「自通之法」 以行事,那么,即使自己向往世间福乐的目标并未改变,也能在过程之中, 因时常自他互替,同情共感,而产生强大的利他动机,并逐渐养成「利他」 的道德习惯。如此奉持净戒,进而净信三宝,那么待到预入圣流,证悟解脱 之后,必当恍然大悟「自我」的虚幻无稽。72 上文中,释昭慧认为以自通之法持守七圣戒是道德的基础,可以获得人天乐果。 从这样的自述,可以知道自通之法不过是有漏有为的人天法,是佛教共通于世间其 他良善宗教的一部分而已,可是释昭慧却将之当作整个佛教实践道德的基础。如果 她所言正确,则佛教出家的僧侣与天主信仰而出家的牧师修女就没有什么不同了。 那么身为佛教僧侣净信三宝的四不坏信,也就损坏而失去三皈依戒体,声闻戒与菩 萨戒体亦同时毁坏,便与俗人相同。 由于自通之法是人天福乐之法,如果自己向往世间福乐的目标并未改变,也能 在过程之中,因时常自他互替,同情共感,而产生强大的利他动机,结果可能只是 阿修罗道的果报,不改我爱与瞋习而生欲界魔天,然后沦堕恶道,不会因为行善的事行及等待而可以悟入自我的虚幻、预入圣流;因为行善与悟入我空是没有关联的, 悟入我空是要观行五蕴虚假缘生缘灭才能获致,故释昭慧所说并不符合真正的道 德。《长阿含经》卷 20〈阿须伦品〉: 时,罗呵王身着宝衣,驾乘宝车,与无数大众前后围繞,诣娑罗林中。有自 然风,吹门自开;有自然风,吹地令净;有自然风,吹花散地,花至于膝。 时,罗呵王入此园已,共相娱乐,一日、二日、乃至七日。娱乐讫已,便还 本宫。73 经文描述天阿修罗王到娑罗林中,与其他的阿修罗男、阿修罗女共相娱乐74, 一日乃至七日。显然,「共相娱乐」就是「自他互替、同情共感、强大的利他动机」, 因为阿修罗的男女欲是男女皆有的,所以彼此设想对方的欲求需要;为了利益众阿 修罗,阿修罗王召集众阿修罗到娑罗林共相娱乐,完全符合自通之法「自所欲施予 人,自所不欲勿施予人」的道理。其实何止阿修罗符合自通之法的共相娱乐,人道 的男女欲求,畜生道的交配行为,都是符合自通之法的共相娱乐,只需要双方情同 意合。因此,释昭慧所说自通之法所说的仍然是「集群动物的道德」,是不离生死轮 回的微善而已,因为不曾涉及我空的观行智慧,故为层次甚低的道德。如果时时依 「自通之法」以行事,还劝人可以向往世间福乐的目标并未改变,依于前举《杂阿 含经》第 1206 经的道理,这是魔波旬希望众生不离生死,永远成为魔眷属的主张。 与业道抉择相关的另一个命题是「福德是否永远一致?」的命题。也就是说, 人类实践道德一定会获得幸福吗?实践道德是否为永保幸福的充分条件?因为现见 人间有恶人有钱又长寿,也有好人贫贱而短命,那么福德是否在未来世一致而永远 保持?释昭慧却主张福德一致是永恒律,是缘起的自然法则,是完全无法违反的律 则: 德与福有对等酬偿的一致性,恶与苦也有对等酬偿的一致性,这依然是建立在自然运行的法则之上。这套德福一致的自然法则,并非佛陀创造出来的永 恒律,佛陀只是一个证悟法则的智者。也因此,德、福一致,并不须透过佛 陀某种启示、审判与救赎的力量来加以保证,但佛陀在「德、福一致」方面 的提示,以及道德认知与道德实践方面的教导,则有让人强化与净化道德的 功效。75 释昭慧认为佛陀只有提示「德、福一致」,没有「德、福不一致」,因为「德、 福一致」是自然法则的永恒律而不可违背。这是窄化佛陀的教化,否定佛教对于业 道与法道有自由意志的抉择智慧。五阴造作完成善恶行后,如来藏依其法性记录善 业或恶业所相应的福业或罪业,这是不可改变的「德、福一致」。然而,有智慧的佛 弟子舍寿往生时,知道无法超越原有的福业而抉择更高的业道,可是却可以回向原 有福业而发愿往次一层级抉择,如此则不必然要依于「德、福一致」,这是佛教不共 于一切凡夫外道的抉择智慧。例如,前举《杂阿含经》第 1206 经优波遮罗比丘尼以 修行的福德,虽然可以生天,可是她却可以舍弃往生欲界天,以不热爱欲界天境界 的修行而发愿回向抉择于人间受生。如此可以继续在人间修行累积福德,避免往生 欲界天后沦堕恶道。这是佛教修行人以「德、福不一致」永保不堕三恶道的抉择智 慧。 如果优波遮罗比丘尼已经证得初果断我见的解脱,因而有一分对治我爱的无漏 功德,本可依「德、福一致」的善业而往生欲界天,受用欲界天福后,依于无漏功 德不沦堕恶道而仍回到人间,极尽七次人天而究竟解脱生死。但是如果为了精进修 行的缘故,可以发愿不生欲界天而继续人间受生,努力断除外我所与内我所的贪爱 而提升果位,迅速究竟解脱生死。这是佛教见道者精进修行而「德、福不一致」的 抉择智慧。 因此,所有以为造业受报是不可违逆「德、福一致」的永恒律,皆属于随业轮 回漂流者,全都是缘起法中流转门之世间凡俗。所有以为「德、福不一致」,造业不 一定受报,不实践道德亦可不劳而获得幸福者,是系属于恶道的邪见人。但是,所 有主张造业时「德、福一致」,受报时可以发愿回高向低,愿意常留人间精进实践道 德而「德、福不一致」者,是有抉择智慧的真正修行人。因此实践道德一定可以获 得来世幸福,因为如来藏的法性运行本然如此;可是想要永远保持幸福,就必须有抉择业道与法道的智慧,这是佛教迥异于一般宗教与哲学的自由意志的抉择智慧。 佛法称为义学,那么「什么是正义?」善与正义是同一命题,正义的命题凸显 出审判的意涵,而善的命题隐含审判的命题而不凸显。例如,两个人有纷争便向司 法寻求仲裁。因为此二人不能相信因果律则可以公平审理每一个人,因此寻求当世 的仲裁。此时,仲裁者便参与纷争事件而成为事件的参与者之一。若此三人以各自 的五阴参与此事件时,皆能实践道德而共同造作往生天界的业行,便是最正义。如 果此三人,以各自的五阴共同参与此事,皆不能实践道德而反行十恶,共同造作往 生三恶道的业行,便是最不正义。此外,三人中或行善,或行恶,种种差别而显现 种种正义与不正义等彼此混杂的现象。因此,如同相对的善一般,称为相对的正义 或不正义。当参与某一事件的人数愈增加,则愈增加事件的复杂性,使得人类想要 扮演公平与正义的审判愈形困难。 人类企图对于正义进行定义,背后有一个重要的命题,就是畏惧死亡后的审判, 期望了解正义的意涵后,可以作为实践道德的准绳。有情经过无始劫的生死漂流之 后,当出生在人法界时,由于人类胜义根殊胜,使得第七识末那直觉了解一期生命 死亡之后,便会有业道判定,可是又没有办法了解审判的律则。因为审判的功能不 是每世必灭的前六识的功能,也不是了别慧极劣的第七识的功能,而是第八识入胎 识的本然运作功能。然而,人类常常幻想有公正全能的第三者可以进行审判。因此, 人类便出现宗教与哲学来探讨死亡的审判。《旧约全书》〈申命记〉32:39-41: 你们如今要知道,我,惟有我是神,在我以外并无别神:我使人死,我使人 活,我损伤,我也医治,并无人能从我手中救出来。我向天举手说,我凭我 的永生起誓:我若磨我闪亮的刀,手掌审判之权,就必报复我的敌人,报应 恨我的人。76 如果唯一的神仍然要向天举手说,我凭我的永生起誓,表示他的权力仍然不如天法界而须向天举手起誓。以永生作为起誓的条件,则表示其永生是可以被剥夺而 除去,所以耶和华不是最高与最终的审判;这也显示,耶和华仍然是五阴众生之一, 不曾超越于五阴之外,尚处于凡夫道德层次。必报复我的敌人,报应恨我的人,表 示自己以报复的恶心对待他人,亦必然是沦堕者,是属于「集群动物的道德」。由此 可知〈申命记〉的撰写者并不知道业道审判的依据与道理,显然耶和华不是真正公 正与正义的审判者。 善恶业行并不是上帝所审判,而是每个有情自己的如来藏审判自己。如来藏出 生有情众生的五阴,因此五阴的所有造作,如来藏皆可以依其业行而产生相对应的 果报。所以,有情身心不论再微细的身口意行,不论再怎么错综复杂的业行,都是 如来藏所住持而产生的法相,使得如来藏对于有情身心无所不知。因而有情逃不出 如来藏巨细糜遗的因果审判。 人间的司法审判者,听取原告与被告两造的证词与证据,但是证词的真实性与 证据取得的难易差别,使得审判者冒着极大的风险来扮演如来藏的终极审判角色。 因此,人类的司法审判是想扮演如来藏的角色,却也使得仲裁者卷入事件中而同样 受到如来藏的最终审判。如来藏真实存在而住持众生的五阴身心,正好确保一切业 行最终的公平与正义的审判。实证如来藏的真实存在,即是验证最终而且公平与正 义的审判确实存在,使得实证如来藏的人最后必然要依据善恶的因果律则实践道 德,并且传播第八识如来藏真实存在的事实真相,以增益诸法界有情的智慧光明, 令一切有情皆得增上于业道与法道,实践「愍伤世间,为天、为人求义及饶益,求 安隐快乐」的佛教义学。
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