三、历史主体的范畴
史家运用史权选择特定的主体,作为历史演变的主导者,刻意忽视其他的主体, 这似乎是史学家认知上特有的僵固性与盲点。但是,不论史家具有多么强烈的僵固 性与刻意的忽视,历史主体仍然依其主体性的能力而创造历史,显现其历史主体的 地位。例如,中国史官初建立时,史权只记录帝王将相而忽视平民,这是史权在错 误的主体意识下的错误运用。所以秦朝末年具有主体性能力的平民陈胜、吴广,虽 然被史官所忽视,他们仍以平民身分创造历史,使得史家不得不注意其影响历史的 能力,并且记述其事迹,只因为他们的作为影响了当代帝王的权势。但是,史家仍 然继续忽视其他平民的主体地位,而显现史家意识的僵固性与盲点。 及至新史家批判旧史家只记述少数帝王家族的不当,主张历史主体应当扩及全 体人类,以全体人类作为主体,虽然他们并没有完全贯彻此原则。然而,历史主体 从来不受任何史权的影响,从古迄今皆以其创造历史事实的能力显示其主体地位。 例如,英国威尔斯(Herbert George Wells, 1866-1946)在《世界史纲》描述黑死病 的历史事件: 一场横扫世界并把社会基础暴露无遗的大灾难,一场前所未闻的致命的瘟 疫,大大地激起了这种思想43 的发展,这瘟疫被称为黑死病,这比以前任何其他祸害更接近于灭绝人类。……黑死病是裹海源头周围地区在飞鼠和其他 小啮齿类动物间流传的一种疾病在人体上发病的形式。在中国这场瘟度所引 起的社会解体导致河堤失修,结果洪水冲毁了人口密集的农业地带。人类从 来没有受过这样明显的一次警告,人们应该去寻求知识,停止争吵,联合起 来和大自然的莫名其妙的力量作斗争。旭烈兀和帖木儿的所有的屠杀与此相 比就算不得什么了。44 威尔斯不是专业的历史学家,45 但他是少数已摆脱民族主义及欧洲中心论的业 余史家。46 根据历史的事实,他清楚地感受到改变历史的力量,不是只有人类,因 为历史主体必定在历史中自显其地位;只是威尔斯将历史主体本身创造历史的力 量,错误地归为大自然莫名其妙的力量。威尔斯虽然是业余的史家,但他发现人类 对于疾疫为何发生与如何面对,是无知的而应该去寻求知识、停止争吵。从威尔斯 能够摆脱民族主义与地域中心论的偏狭,感受到大自然莫名其妙的力量,呼吁人类 应该停止争吵寻求知识,这位业余史家的见识明显地高过许多专业的史学家。他在 《世界史纲》中描述这场对于人类的灾难: 它发生于南俄罗斯或中亚,经过克里米亚和一艘热那亚的船,传到热那亚和 西欧。它经由亚美尼亚到小亚细亚、埃及和北非,一三四八年到达英国。据 说牛津大学死了三分之二的学生;估计英国整个人口的四分之一到一半在这 时死亡了。整个欧洲的死亡率也同样高。赫克估计死亡总数共两千五百万 人。它向东传到中国,中国的记载说,死了一千三百万人。47
一向被史家所故意忽视的另一群历史主体—鼠群、跳蚤与鼠疫杆菌等等畜生道 众生—以黑死病肆虐的具体事实,向史家展现其创造历史、主导历史的主体地位, 使得所有史家不得不注目。可惜的是,史家的意识一向盲目而具僵固性,不能超脱 于人类自我中心的世俗利益,也忽略历史的逻辑起点,便不能正确辨识出完整的历 史主体。旧史家只关注帝王将相,当陈胜、吴广以平民之姿跃上历史,史家所作的 就只是将他们归为世家的一员,48 可是目光继续忽视广大平民,仍然只关注于帝王 将相的权位交替。新史家虽然注意到影响历史的力量,并不是人类所能单独随意主 导,但是新史家的目光还是专注于人类身上,仍然继续忽视其他生命的主体性。新 旧史家同样具有僵固性与盲点,正好说明史家一向傲慢独断的见识与胸怀。 那么,历史主体的范围为何?从上述历史事实的举例可知,历史主体除了人类 之外,至少还应该包括畜生道的各种动物。那么除了人类与动物之外,还有其他的 历史主体吗?什么是史学家判断历史主体,所应该遵循的标准呢?什么又是历史的 逻辑起点呢?《中阿含经》〈大因经〉提供了这些问题的正确解答: (佛陀说:)「缘名色故则有更乐。阿难!若有问者:『名色有缘耶?』当如 是答:『名色有缘。』若有问者:『名色有何缘?』当如是答:『缘识也。』 当知所谓『缘识有名色』。阿难!若识不入母胎者,有名色成此身耶?」答 曰:「无也。」 「阿难!若识入胎即出者,名色会精耶?」答曰:「不会。」 「阿难!若幼童男、童女,识初断坏、不有者,名色转增长耶?」答曰:「不 也。」 「阿难!是故当知,是名色因、名色习、名色本、名色缘者,谓此识也。」49 解读上述经文时应该注意,佛陀与阿难问答所关注的对象虽然是人类,可是如 果将对象改为任何一个畜生道动物,结果仍然完全相同。佛陀告诉阿难:「由于有名 身与色身二法存在的缘故,有情才有触知外境的能力。」佛陀首先要阿难从人类或动 物的整体来观察。人类与动物要触知外面的色、声、香、味、触、法等六尘境界, 必须要有物质的身体(色身),以及非物质而能够与语言文字相应的六识心(名身, 即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等)共同存在而运作作为前提。人类与动 物触知外面的境界时,心中生起知道境界意义而与语言文字相应的名言境界,所以六识心称为名身或名法。畜生界众生能够了解境界且彼此能够沟通,意味着动物也 有名言境界,只是它们的名言境界与人类不完全相同,人类无法完全了解。但是无 论如何,人类与动物触知外境,都要有六识名身与物质色身共同存在方能运作。 佛陀接着说,若是有人问到「名、色50 二法的存在须要有其他法作为条件吗?」 那么应该告诉对方:「名色二法存在须要有其他法作为条件。」若是有人问:「名色 二法须要什么法作为条件呢?」应当要这样回答:「要有另一个识51 的存在作为条 件。」应该知道这就是所谓:「由于有识的存在,才会有名色二法的存在。」 佛陀在设问、设答中,告诉阿难要有不同于六识名身与物质色身之外的另一个 识的存在,名色二法才能够存在。但是,这样的设问设答,极难令人了解,为何色 身与名身的存在必须要有另一个识的存在作为前提呢?于是,佛陀设问一个状况: 「若识不进入母胎中的受精卵,会有名色二法发育成现在的身体吗?」阿难答:「不 会!」佛陀又问:「若是识入胎就离开,会有色法与名法会合成受精卵吗?」阿难答: 「不会!」 人类的受精卵与动物的受精卵,功能上没有什么不同,都是卵子与精子物质的 结合。物质的受精卵为什么会有胚胎发育的功能呢?因为有「识」的进入,使得原 来单纯是物质色法的受精卵,可以有分裂发育的功能。换言之,如果没有识的进入, 或者进入后又离开,受精卵便不会分裂发育,成为死胎;或者如同许多女性怀胎一 月以后,胎身不再成长而排出鸡蛋大小的胎质。 佛陀要阿难观察,不论是人类或者是动物,一个成立「缘识有名色」而具有胚 胎发育功能的受精卵中有多少法存在。第一是原来的色法受精卵。接着有进入受精 卵的识—心法;其中又分二种,一种是会与名言相应的识,称为第七末那识,所 以归属于名法;另一种不与名言相应的识,称为第八识如来藏识,不归属于名法而 仍称为「识」,为区别于其他七转识,特称为入胎识、如来藏、阿赖耶识、心、真如 等等。因为有不与名言境界相应的第八识如来藏识存在,才使得物质的受精卵与第 七识末那和合,而具有分裂发育增长的功能,成立「缘识有名色」的律则。
此处须注意,在受精卵的最初阶段并没有神经细胞或者脑细胞存在,所以不会 有意识等六识存在。因此,「缘识有名色」中,名与识是二种不同的心法,而且异于 眼耳鼻舌身意等六识,正好是第七识与第八识。因此,不论人类或者高等动物,基 本上都是具足八个识,除非人类的残障者或者动物中较低等者,才可能不具足八个 识。可是无论如何,一切有情在三界中存在而运作的过程中,至少都要有第七识末 那与第八识入胎识共同存在而运作。 佛陀接着问阿难:「若是入胎识因为某些法的断坏而不能存在于童男、童女的身 中,(男童女童的)名色二法可以增长吗?」阿难回答:「不会!」佛陀总结说:「由 于这样的缘故,知道作为名色二法出生的原因、名色不断运作的习气、名色存在运 作的根本,以及名色存在时无法脱离的所缘(条件),就是这个第八如来藏识啊!」 佛陀说「名色因、名色习、名色本、名色缘」意谓:在可观察的人道与畜生道, 第八识如来藏与第七识末那识进入受精卵时,为什么会进入不同业道的受精卵中? 为何会进入同业道而性别不同的受精卵中?佛陀说这些都是因为「缘识有名色」的 如来藏识,作为名色(身心)的「因、习、本、缘」所造成的。换言之,在出生前 就有「因、习、本、缘」被留存在入胎识如来藏中,从而进入受精卵中,开始人道 或畜生道的一期生死。出生前就有的「因、习、本、缘」显然就是前一期生死所造 作的业行,被记录在第八识如来藏中,而来到此世,故第八识如来藏是名色(身心) 的根源,也是离开生死、无生无死的永恒之法。因此可知永恒存在的第八识如来藏, 有记录留存生死中所有业行的功能,因此贯通过去的每一世、现在世、以及未来的 无量世,并且由第八识如来藏决定一切众生命终之后,随业受生于不同的业道中。 从佛陀上述的开示可以获得一个结论:有情皆有第八识如来藏,都是历史的主 体。因此,判断历史主体的最正确标准,在于第八识如来藏的存在:凡是有第八识 如来藏的一切有情,都是历史的主体。这样才是历史主体的完整范围。在《中阿含 经》〈大因经〉中,对于以如来藏为历史主体的有情种类有具体的描述: (佛陀说:)「阿难!缘生有老死者,此说缘生有老死。当知所谓缘生有老 死,阿难!若无生,鱼、鱼种,鸟、鸟种,蚊、蚊种,龙、龙种,神、神种, 鬼、鬼种,天、天种,人、人种,阿难!彼彼众生随彼彼处;若无生,各各 无生者,设使离生,当有老死耶?」答曰:「无也。」52
上述经文中,佛陀以因缘法的「缘生有老死」说明,凡有出生的有情必然有老 死跟随着发生。接着佛陀一一举出历史主体的例示:无生的有情(无生),鱼、鸟、 蚊、龙、神、鬼、天、人,还有这些有情众生的各种种类。例如,鱼与所有的水生 动物(鱼种),都有第八识如来藏,故都同样应为历史主体。此外,佛陀举出不同种 类的历史主体,意谓历史主体皆以有第八识如来藏为判断的标准。所以,历史主体 依善恶业报,在不同业道中来来往往没有固定的处所(彼彼众生随彼彼处)。例如, 有从天上命终生于人类中,又从人类中命终生为龙,又从龙命终生于地狱,没有定 处。《增壹阿含经》卷 23: (佛陀说:)「我尔时以天眼观,见天子而命终,生舍卫城中大长者家。经 八、九月便生男儿,端正无双,如桃华色。是时,长者子渐渐长大,父母便 求妇处。取妇未久,便复命终,生大海中,作龙蛇形。是时,彼长者居门大 小,追慕号哭,痛毒伤心。是时,彼龙复为金翅鸟所食,身坏命终,生地狱 中。是时,诸龙女追慕情切,实不可言。」53 天人生存的形貌、环境与人类不同,人类的形貌、环境又与龙蛇、金翅鸟不同, 地狱的形貌、环境又与其他种类完全不同;但是天人、人类、龙蛇、地狱却可能由 同一有情在不同世中出生,因为第八识如来藏具有出生不同种类有情的功能。所以, 不管哪一种有情,只要有第八识如来藏,都应是历史主体。因此,天、阿修罗、人、 畜生、饿鬼、地狱等等六道众生,皆有第八识如来藏,同样都是历史主体而没有差 别。 值得注意的是,佛陀举例的历史主体中,有已证「无生」的一类有情,是「我 生已尽、不受后有」54 的有情,也是由第八识如来藏所出生的有情。什么是「无生」 的有情呢?无生有情有二种:一种是指修习二乘解脱道的声闻与缘觉,成就解脱道 的初果到四果圣者,最慢者七次受生的人天往返,最快者当生必定灭尽名色二法的 五阴十八界身心,55 进入无余涅槃的状态—即第八识如来藏独存的状态—不再于三 界中出生(无生),所以称为无生有情。
另外一种无生有情,是指修习大乘佛菩提道的菩萨,不灭除名色二法而亲证第 八识如来藏的无生性—如来藏从来不曾出生(无生),现证第八识如来藏永远存 在,而时时搜藏名色二法和合运作完成的一切业行种子。所以实证第八识如来藏而 转依无生的如来藏的胜义菩萨僧,乃至究竟清净解脱的佛陀,对无生具有更深广的 实证与认识,当然更应称为无生有情。 当大乘胜义菩萨僧转依无生的如来藏,观察一切众生时,发现一切众生其实也 都与自己一模一样,皆是由如来藏与所出生的名色二法和合运作而创造历史的有 情,道理上也都是无生有情,在实相法界中的自己从来都没有世间的老化与死亡。 因为世间的老化与死亡,是弱化与丧失创造历史的能力;可是,一切众生创造历史 的能力,从来没有弱化或停止过,一向在三界中不断地生死流转创造历史而永远存 在。因此,佛陀说:若是亲证无生的菩萨(若无生),现观鱼、鸟、蚊、龙、神、鬼、 天、人等等六道众生,也都是无生有情(各各无生者);设使能够转依无生的如来藏 而离开以名色身心为出生的见解(设使离生),还应当会有老死吗(当有老死耶)? 也就是说,大乘胜义菩萨由于亲证如来藏的无生,因此完全站在如来藏的立场,现 观一切众生也与自己平等平等,同样是永恒的如来藏,也同样是历史主体中的一分 子,从来都如同如来藏一般没有老死过,因此离开名色身心的生死;因为一般凡夫, 只能观察到名色(身心)二法,一向只站在名色二法的差别上,轻视名色低劣的众 生,否定名色低劣众生56 创造历史的主体性,因此只依名色而看到生死,不见永恒 的生命。 综合上述〈大因经〉中佛陀对于「缘识有名色」与「缘生有老死」的解说可知: 完整的历史主体应该是函盖十法界有情。其中,六道众生是在业道中不断轮转生死 的无明众生;四种圣人57 是已证无生的有情,是在法道中破除无明58 的贤圣有情。 历史主体应该具足贤圣有情与无明众生等十法界有情,而十法界有情所造作的所有 业行皆是历史,史籍的记载也应该具足十法界有情所共同创造的历史。然而,一般 的史学家皆是无明凡夫,对于如何是判断历史主体的标准尚且无知,于是基于名色 二法的关联,而只将人类视为历史主体,遗漏了其余九法界有情作为历史主体的事实。因此,从史学史发展的事实显示,新史学家在十法界中只将其中一法界视为历 史主体,忽视其他九法界而有隧道视野(tunnel vision)59 的结果,并且有逐渐迈向 儒教化的情况。 什么是「儒教化」呢?因为中国区域佛、道、儒、耶、回等五大宗教中,佛、 道、耶、回皆信有天界、地狱存在,姑不论其中的差异与正讹,皆信行善升天,作 恶堕地狱。五大宗教中唯独儒教漠视鬼神、天界与地狱的存在,反对有来世报偿因 果的事实。儒教的思想是「未知生,焉知死」,60 不管生前死后之事;后来的儒家 则是唯见人间,极力排斥其他业道的存在及重要性,故产生唯有人间的隧道视野, 对于佛教主张完整的历史主体极力的攻击。例如,杜维运在《中国史学与世界史学》 中说: 中国有一怀疑理性主义的悠久传统,考据学的出现,它是最重要的一个条 件。支配中国学术思想界达两千余年之久的儒家,始终是反对怪力乱神,而 具有怀疑理性的。先秦儒家不必论,汉以后较醇的儒家,皆理智清明,力反 迷信。范缜的《神灭论》,石介的《石徂徕集》,谢应芳的《辩惑编》,皆是 怀疑理性主义方面的大作品。以谢应芳的《辩惑编》而言,系反迷信资料的 汇编,其中有征引儒家学者攻击求长生者,攻击为死者烧纸钱者,攻击释家 不朽与地狱观念者,攻击轮回或转生者,攻击《易经》之占卜者,攻击星命 学者,攻击吉凶日者,攻击风水学者,攻击相术者。从此已可见儒家反迷信 的积极以及怀疑理性主义在中国流行的程度了。61 杜维运将儒教化的隧道视野称赞为「怀疑理性主义」,认为是较醇的儒,皆理智 清明,力反迷信,凡是知识分子相信佛教的轮回转生之说,便视为不醇的儒,视为 迷信。儒教一向只重政治人事,不重现象界的科学实证,常作不实考据,经常人云 亦云信口而说。例如,杜维运大力称赞谢应芳攻击释家不朽与地狱观念者,攻击轮 回或转生者。然而,儒教完全忽视佛教所说「缘识有名色」,人类与畜生道动物皆有 入胎识住胎,使受精卵发育成长和出生为有情的事实。62 既然,有情皆依永恒不朽的第八识入胎识而存在,那么释迦牟尼佛不朽而成就究竟圆满的实相智慧与解脱境 界,永离轮回转生,也只是合乎法界实相的事实而已,并非推论所得的学说。而且, 一切众生皆依永恒不朽的如来藏本识而存在,那么众生其实也是不朽而流转生死, 故轮回转生也只是法界的平常事而已。但儒教的虚伪不实,自相矛盾,随处可见。 例如,谢应芳在《辩惑编》中说: 应芳生长吴楚间,每见邑人,岁时蒸尝皆菲然食饮而已。至于山川鬼神,妄 意侥福动辄致大牲以祀享之。问之,则曰「名山大川,礼所当祭」,其亦不 思之甚矣。夫礼莫大于分,今以一夫之微,而欲僣王侯公卿之祭,其逾越为 何如哉!若是者,不获戾于鬼神幸也,况求福乎?故愚采辑前言,独详于上 下之分,祭各不同,以破不知者之惑。若夫笾豆之事则不录。63 诚如杜维运所说,谢应芳攻击释子不朽、轮回转生,但是谢应芳真的反对轮回 转生吗?谢应芳在《辩惑编》中引他人言语:「就人物而言之,聚而生为神,散而死 为鬼」,64 主张人死之后转生为鬼、神;又认为庶民祭祀山川鬼神会有「获戾于鬼 神」,则代表他主张鬼神确实存在而且可以降福祸。如果谢应芳真的反对释子不朽与 轮回转生,则不应该主张人死转生为鬼神,更不应该认为有鬼神可以得罪,那么更 应该反对《礼记》祭祀山川鬼神的仪礼。既然谢应芳赞同《礼记》「幽则有鬼神」65 而祭祀,也赞同人死为鬼神,则表示凡夫已经是不朽而轮回生死,那么便应赞同释 子不朽而出离轮回生死的事实。 考察《辩惑编》所言,其主要目的不过是独尊儒教罢黜百家,大力推崇王侯公 卿高贵于庶民百姓,所以天地山川的鬼神是王侯公卿才能够祭祀,庶民百姓只能祭 拜自己的祖先。因此,谢应芳推崇孔子所说「非其鬼而祭之,谄也」66 的说法,将 鬼神也作封建政治的上下分配与归属。换言之,谢应芳只是主张,王侯公卿不但应 该获得人间最大的利益分配,乃至祭祀鬼神也列入分配的项目之一,根本无关于法 界实相的探讨,根本没有言论的逻辑性可言,只是大作政治人事的封建思想而已。 这已证明《辩惑编》仅是迂儒拼凑前人言论的封建杂烩之作,只是儒教以鬼神迷信 讨好统治阶层,打击异教的文宣而已。因此,杜维运将儒教充满封建杂烩与鬼神迷信思想,称赞为具有理智清明与力反迷信的「怀疑理性主义」,只是过誉醇儒理智清 明的境界,只不过是封建思想与鬼神迷信的杂烩,正是显示儒教化史学理性不足、 充满迷信而反科学的本质,同时显示儒教化考据学的虚伪不实与自相矛盾。关于上 述引文与《辩惑编》的其他过失,与历史主体范围的探讨关系较远,非本文探讨的 主题,故略而不论。 由于如来藏真实存在而可以实际验证,儒教却违反此一遍存于十法界中的事 实,大力抨击佛教对于十法界中明确事实的正确描述,是违背治史原则的。儒教对 于实证佛教的盲目攻击,根本是极端的不理性,也是极端的怀疑主义,更是盲目无 知的迷信。由于中国史学的儒教化,所以黄梨洲可以不理性地说:惩创大奸大恶, 载之于史,传之于后,是亦足矣。也可以违反如来藏真实存在而令六种业道存在的 法界事实,盲目迷信地说:「孟子所谓乱臣贼子惧,不须以地狱蛇足于其后也。」杜 维运对于封建迷信的儒教矛盾地攻击释子不朽与轮回转生,竟然称赞为「理智清明, 力反迷信」的「怀疑理性主义」,也显示儒教化史学虚伪不实的现象。 由于儒教的虚伪不实,所以中国学术思想两千余年来在儒教的影响与主导下, 历代政治败坏,不能清平长治久安;昏君与乱臣贼子层出不穷,在主政者主导下的 儒生所治史学则充满虚伪不实,由此缘故,司马光一类少数忠于史实者才会被大力 赞扬。因此,在儒教的影响下,史学流于浮夸不实,即是史学儒教化的严重后果。 尤有甚者,在儒教思想的影响下,史学视野极端窄化,多数中国史学家更将著史断 论历史人物是非、善恶、正邪,作为对帝王将相效忠的工具。本文将窄化历史主体 范围、扭曲事实真相与史学工具化的特征,称为儒教化。 西方史学在十九世纪兰克(Leopold von Ranke, 1795-1886)67 之前,仍然以基 督教神学作为基本核心。基督教神学的历史观,虽然否定有前世,但是仍然相信有 未来世天堂与地狱的报偿。兰克史学严格批判史料证据之后,史学论述脱离基督教 神学,但凭眼前人间的原始史料而定,于是史学范围便局限于人类。西方史学的这 种转变,虽然肇因于基督教神学不实际的天国幻想,而不是肇因于儒教的传播;但 其演变后将历史主体范围局限在人类的特征,则与儒教思想的特征相符。因此,本 文发现近代新史学发展潮流具有儒教化的趋势与特征。 史学有全面儒教化的趋势,而新兴的佛学研究运用史学方法进行研究,使得佛学研究在儒教化潮流的冲击与影响下,而有「人间佛教」的兴起与发展。佛教以实 证第八识入胎识的实相智慧,体现十法界有情皆是历史主体的事实,使得历史主体 具有完整性与开阔性。但是在儒教化的「人间佛教」中,历史主体则急缩到唯有人 间,使得原有的完整性与开阔性荡然无存,而形成眼光极为狭隘的隧道视野。例如, 释印顺在《佛在人间》中说: 因为本师释迦佛的说法,是为人而说的。在神鬼气氛浓厚的印度环境,虽也 偶为天龙等说法,而重点到底是为了人间的人类。如佛教根本教义中的十二 缘起的识、名色、六处三支:由初识—投胎识而有名色(肉团凝成),由 名色而起六处(眼耳鼻等成就),这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程。 他界如天与地狱等,都是化身的,顷刻即圆满六处,那里有此阶段?又如无 色界,既没有色法,即是有名无色,处中也但有意处而没有眼等五处了。佛 这样的说明身心渐成的阶段,即是约此界人间而说的。68 此段说法虽有许多错误,本文因篇幅限制无法分析其全部过失,69 谨就有关历 史主体部分略为分析。上文中释印顺既然承认佛陀也偶为天龙等说法,那么显然佛 法真义的适用就不是只限于人间,而整个历史主体所生存的范围都是佛法弘化的地 方。但是,佛陀并非偶为天龙等说法,根据《阿含经》记载佛陀常有诸天人请问而 说法。例如,《长阿含经》几乎每一卷皆记载佛陀和圣弟子对诸天说法与互动,其中 〈典尊经〉、〈释提桓因问经〉、〈大会经〉专门记载佛陀与诸天的说法,并且在〈大 会经〉中记载诸天、人与各类鬼神普遍地来礼敬佛陀,以寻求佛陀的教化。《中阿含 经》中〈等心经〉、〈教化病经〉、〈阿修罗经〉等等难以全部列举的经典,也都记载 无量诸天向佛陀与圣弟子请问法教,证明释印顺是故意取舍而非依据事实所主张 的。兹举其中一例,《中阿含经》卷 9〈地动经〉: (佛陀说:)「阿难!我往诣无量百千四王天众,共坐谈论,令可彼意。70…… 阿难!我往诣无量百千色究竟天众,共坐谈论,令可彼意。」71
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