吕凯文表明该文系依据日籍学者赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的研究基 础，而作进一步的论述，并且主张本缘部中关于央掘魔罗只有二部经典。吕凯文说： 央掘魔罗相关的重要本生谭，除了《增一阿含 31:6》外，《大正藏》「本缘 部」里另外有两经提到，它们分别是《六度集经》的「普明王经」，以及《贤 愚经》的「无恼指鬘品」。40 然而，赤沼智善主编《印度佛教固有名词辞典》的「央掘魔罗」（Aṅgulimāla） 条目中，除了上述二经之外，已经列出本缘部《出曜经》卷 17、18 二卷皆有关于央 掘魔罗的经文。41 换言之，本缘部有关央掘魔罗的经典，其实是有《六度集经》、《贤 愚经》与《出曜经》三部，而且这样的资料已经载明在赤沼智善《印度佛教固有名 词辞典》中，而吕凯文却隐匿此项资料而说：「本缘部」里另外有两经提到，它们分 别是《六度集经》的「普明王经」，以及《贤愚经》的「无恼指鬘品」；隐匿《出曜 经》的文献证据。 吕凯文引用赤沼智善的基础作研究，却隐匿赤沼智善所提出关于《出曜经》的 文献资料，这是学术研究中不诚实而且不道德的行为。然而，为什么吕凯文要隐匿 《出曜经》的文献证据呢？本文认为吕凯文隐匿《出曜经》的文献资料，其目的是 为了证成「第（7）部求那跋陀罗所译的《央掘魔罗经》系从声闻经改写成『本生谭』， 再由『本生谭』逐渐增添而来」的理论，更以注脚的方式附和日籍学者高崎直道与 释印顺，42 并主张《央掘魔罗经》编入阿含部类是「的确不妥」。该文说：事实上，就笔者看来，这部编号No.120 的大乘《央掘魔罗经》收编在《大 正藏》「阿含部」的确不妥，它除经名、叙事结构与部份的叙事元素与前述 声闻版《央掘魔罗经》的外表相仿外，其它的经文旨趣则明显为如来藏系思 想，且带着强烈的声闻乘批判。若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收 编在一起，应较为合宜。43 《大正藏》分类方法，主要系依据经题与主题而进行文本的分类，次将不能纳 入经题归类者，再依经文性质归类。因此区分为：以经题为《阿含经》的阿含部类， 以《般若经》为经题的大小般若经的般若部类，以经题为《法华经》的法华部类等 等；再将不能归入者，依性质归为本缘部类等等。如此的归类原则，是合乎九部分 教或十二部分教，以祇夜、伽陀等文学类型，或受记、本生等主题分类作为经典叙 事元素的原则。因为这些文学类型或主题，皆是佛陀依于大乘法教所宣演的同一教 法，本质上都是属于大乘事件。但为度化五浊恶世众生，必需宣说二乘法而成为声 闻经，可是声闻经中仍然有代表大乘的佛陀及菩萨、大乘、声闻乘、缘觉乘，乃至 还有「三乘部众」名目的明文记载，以显示一切声闻经皆从大乘经流出的事实。所 以，一切声闻经必然是依于大乘经而存在，无有声闻经能独离大乘经而存在。由于 这样的道理，三藏十二部的分类，并不能切割为声闻经与大乘经而作分类编纂，而 是应以经题、主题作为编纂的原则。值得注意的是，《大正藏》所搜集的文本中亦有 伪经、伪论，不合乎佛陀四大教法44 所制定的标准，则非佛说。此非本文所探讨的 主题，故不予申论。 吕凯文主张《央掘魔罗经》应与《大法鼓经》归为一类。但是《大法鼓经》是 属于法华部类，因为《妙法莲华经》有六处，《正法华经》有五处，皆以「擂法鼓破 诸魔」45 为主题纵贯全经申述法义，所以归属法华部类；相对于阿含部中亦有「法 鼓」二处，46 但无申论法义之情况不同，故不归属阿含部类。同理，《妙法莲华经》与《正法华经》中皆无一字提及央掘魔罗的事迹，如何能够与《大法鼓经》同一归 属于法华部类呢？而阿含部类，则于《杂阿含》、《别译杂阿含》、《增一阿含》、单本 经、南传《中部》中，皆有专经演述央掘魔罗证悟而改恶迁善之事迹，如何不归属 于阿含部类呢？所以，吕凯文主张将第（7）经与《大法鼓经》归属于同一部类，是 错误的主张。 然而，吕凯文说「若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起，应较 为合宜」，则应反问：「有哪一部经可以离开第八识如来藏而存在呢？」即使是专说 声闻解脱的声闻经，所说虽然偏重于生灭法的灭尽，但是为免如同断见外道落入断 见中，仍然必须提出不生不灭法，故于四部《阿含经》中处处说有入胎识、涅槃本 际、如、阿赖耶等等如来藏的异名，还能有哪一部经典可以不归属于如来藏系经典 呢？三藏十二部整体就是如来藏系经典，没有一经不属于如来藏。所以，吕凯文说 「若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起」，就等于是说经典不必分类 编纂，也等于是表明其完全不了解三藏十二部经典的本质。因此，从吕凯文、高崎 直道与释印顺错误的主张可知，他们对于经典的本质、分类与归属，是完全缺乏基 本的认识。 吕凯文为证成其主张的合理性，不但隐匿该文作为研究基础的文献证据，并且 提出其历史的想象： 在此我们先尝试就前述六种声闻经版本，抉择彼此共有叙事内容的最大公约 数者，以它们为最初的起点，配合着其它声闻经版本的增添题材，随后再比 较声闻经与大乘经的央掘魔罗形象。赤沼智善指出，从第（1）到（6）经的 顺序，大致也是诸版本经文由简到繁的顺序。47……事实上，印顺这观点也 辅助地说明前述各版本声闻经的《央掘魔罗经》的内容与主题被后人次第添 增的现象，这有助于我们重视「经文批判」—亦即透过诸版本对比而求其 可能公约数的重要性。48……相对于此，央掘魔罗相关的本生谭，与大乘版《央掘魔罗经》神通幻现的不可思议形象，为央掘魔罗这个角色层层添饰神 异色彩，而与声闻经里央掘魔罗的人间形象逐渐产生距离。49 吕凯文主张：从第（1）到（6）经的顺序，大致也是诸版本经文由简到繁的 顺序，内容与主题被后人次第添增的现象；本生谭，与大乘版《央掘魔罗经》为 央掘魔罗这个角色层层添饰神异色彩。换言之，吕凯文根据赤沼智善与释印顺的 观点，50 以及自己的见解，主张：从「声闻经」到「本生谭」，再到第（7）部经 典，是次第层层添饰增加剧情。因此，如果不隐匿《出曜经》的文献资料，吕凯 文上述的主张将不能成立。因为《出曜经》的内容完全没有任何吕凯文所谓的「添 增、神异色彩、强烈夸饰修辞风格」，完全不符合吕凯文对「本生谭」的定义。而 且第（7）所有的叙事元素，与《出曜经》的叙事元素完全相符，甚至比《出曜经》 少了三个叙事元素。（请参见后面〈表一〉的叙事结构表）所以，《出曜经》的存 在，将使得「大乘版的第（7）经是由本生谭添饰而来」的理论，不能成立。以此 之故，吕凯文必须隐匿《出曜经》的文献证据。 《出曜经》属于本缘部《法句经》类中，解释释迦牟尼佛自说「法句」的因 缘。央掘魔罗追佛而开悟见道的史实，共传于南北传的《法句经》中： 〔北传〕： 过失犯非恶，能追悔为善，是明照世间，如日无云曀。51 〔南传〕： 若人虽以前曾经放逸，之后他不放逸，他照耀此世间，犹如离云之月。52 上述北传《法句经》四句正是描述佛陀度化央掘魔罗，而央掘魔罗成为「明 照世间」无害于一切众生，而且利益一切众生的大乘实义菩萨的写照。至于上述 南传巴利语《法句经》四句，系赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》中将之译成日文，53 其中文语译的意思则如上述南传偈颂。根据赤沼智善将上述巴利语《法 句经》四句移译后，系置于「央掘魔罗」条第 10 目之下，表明南传《法句经》四 句，即是为描述央掘魔罗而说的法句。北传《出曜经》则平铺直叙，概略地叙述 央掘魔罗追佛的史实，而且与第（7）部《央掘魔罗经》重要的叙事元素完全相符， 甚至多出三个叙事元素。因此，吕凯文不但隐匿《印度固有名词辞典》中有关《出 曜经》的文献证据，而且也隐匿赤沼智善移译《法句经》文句，所表示南北传《法 句经》皆有文献共传央掘魔罗追佛事件的史实。 吕凯文隐匿《出曜经》的资料，即是因为《出曜经》对于央掘魔罗追佛史实 的叙述，并没有吕凯文所主张：「本生谭，这种带着强烈夸饰修辞风格的文学类 型」，而且《出曜经》所叙述的内容，与第（5）、（6）、（7）三部《央掘魔罗经》 完全相符。因此，《出曜经》属于本缘部的「本生经」，与前述声闻经的央掘魔罗 形象完全相同，也没有带着强烈夸饰修辞风格，将使得吕凯文的主张不能成立。 相反的，由于《法句经》类的《出曜经》是南北传经典所共同证明其可靠度的经 典，因此证明第（7）部《央掘魔罗经》所记载的内容确属史实，并没有「声闻经 大乘化」的议题存在。 再者，由于《出曜经》没有带着强烈夸饰修辞风格，而且与前述声闻经的央 掘魔罗形象完全相同，将会使得吕凯文以「带着强烈夸饰修辞风格的文学作品」 作为「本生谭」的「描述性定义」，也不能成立。于是本缘部的三部「本生经」便 必须归属于「声闻经」，而不能于声闻经与大乘经外别立「本生谭」。如果三部「本 生经」皆是「声闻经」，便证明第（7）部《央掘魔罗经》所叙述的内容，确实都 是「声闻经」所印可的历史事实，并无「声闻经大乘化」的问题，则吕凯文想要 解构佛教，想要主张「大乘非佛说」的立论便不能成立。 本文重制该文原来第（1）至（7）经之叙事结构表，并将三部本生经亦列入 叙事结构表中，可以获得〈表一〉如下：
从〈表一〉可发现右侧粗黑框中属于「声闻形象」的三部本生经内容，与第（5）、 （6）部的内容是相同，而无增添的情形。第（5）、（6）之中，一部有本生的描述， 一部没有本生的描述；这个情况与本缘部，有二部有本生的描述，有一部没有本生 的描述，并没有什么特异之处，因为经典的记载是：佛陀随宜而说，佛弟子也是随 宜而记载，并无强制的约束。而且，第（7）部经典的内容，并没有如同吕凯文所说比「本生谭」的内容再增添；相反的，第（7）部经典的内容，比（3）至（6）、（8） 至（10）共七部经典，都要少了「妇女产难」、「谛语安产」、「安忍受报」三个部分。 当本文以〈表一〉完整胪列十部经典的叙事结构后，可以发现第（7）部《央掘 魔罗经》并没有什么增添或特异之处，反而比吕凯文认定为「声闻经」的第（3）、 第（4）、第（5）、第（6）等等经典，以及本生经第（8）至第（10），皆少了三个叙 事元素。虽然，第（7）经比第（1）至第（4）多出「师母求欢」、「师教杀人」、「杀 母事件」三个叙事元素，但是此三个叙事元素，却是吕凯文所认定为「声闻经」的 第（5）与第（6）所具有的叙事元素，而且是其他三部本生经皆有的叙事元素。因 此，当本文完整列出所有相关经典的叙事结构表时，则可以发现吕凯文的主张并不 成立。 既然从〈表一〉中不能得出吕凯文的主张，何以吕凯文竟然可以作出这样的主 张呢？其实，吕凯文采用三种隐匿资料的手法，以造成读者认知的错误。首先是隐 匿本缘部《出曜经》的文献证据，以避免曝露其定义「本生谭」的错误。 第二，该文在制作叙事结构表55 时，继续引用赤沼智善所列出的七部经典，却 是隐匿该文中一直作为讨论重点的二部本生经，而不放入叙事结构表之中，以免读 者阅读到完整的资讯。因此，在该文中不曾提供九部经典完整的叙事结构表。 第三，该文刻意将《增一阿含经．38：6》的本生部分切割为「本生谭」，隐匿 该文已经将《增一阿含经．38：6》认定为「声闻经」的主张。也就是说，如果是采 用「经文批判」的文献学方法时，最重要的就是遵守「文献证据等效原则」56 的义 务。因为「经文批评」的唯一根据就是文本，除非证明《增一阿含经．38：6》是伪 经而全部废弃不用，否则所有的文献证据都应该具有相同的证据力。然而，吕凯文 虽然采用「经文批判」的方法，可是对于唯一依据的文献证据，却是可以随意切割组合，各别认定其属性，以证成自己预设的结论。这种「经文批判」的方法，根本 不是学术研究，而是随意操弄文献证据的欺骗手段。真正的佛学研究方法，是采用 实证的方法，而不是「经文批判」的方法，更不是采用不诚实的隐匿手法变造文献 证据，再作「经文批判」。关于方法论的申论，非本文的核心议题，故不予申论。 总结本节列举吕凯文采用许多不诚实隐匿文献证据的手法，以达成其预设立场 的主张，所以其论文的主张与申论，只是虚构其历史想象，而非真正的佛学研究。 因此，其据以研究的资料已有隐匿的具体事证，则其研究的结论就不具正确性，也 不具任何的参考价值。
40 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 57。
41 赤沼智善编，《印度佛教固有名词辞典》，法藏馆（东京），1979，页 39。
42 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 39-40。