十、结论
本文对于吕凯文所造该文与该文(1)中许多错误的主张,选择其中极少部分的 文字进行分析探讨。如果要完整地评论这二篇论文所有的错误,没有书籍的规模恐 不能成办。然而,吕凯文的论文的主要错误,所显示的不是其个人佛学研究的局限 与不足而已,而是代表着近代学术领域对于佛学研究的盲点与预设立场。 近代佛学研究经常采用史学方法,而且认为所采用的「经文批判」是正确的研究方法。其实,「经文批判」有其研究的局限与不足,并且常常犯下疑古派逻辑上的 错误。历史学者杜正胜在《新史学之路》中,对于疑古派有一番回顾: 疑古派看重传说演变的经历更甚于史迹的原貌,虽说只论传说,不论史事, 其实无形中把史实抽空了,再来编织所谓传说的「经历」。历史研究本来只 能就少数留传下来的史料论证其史实,也就是据史料之「有」而说「有」的 史事,不能因为史料不传而断定必无其事。……傅斯年在中山大学写的讲义 〈战国子家叙论〉(在民国十六、七年间)也说:「以不知为不有,是谈史学 者极大的罪恶。」134 吕凯文运用「经文批判」的方法,所呈现的正是疑古派「以不知为不有」的「极 大的罪恶」。也就是说,对于自己所不能实证的解脱智慧与实相智慧,就推定其一 定不存在。这种傲慢的态度,即是古今凡夫学者的「极大的罪恶」,而今尤为炽烈。 因为「经文批判」的方法本身,只是依凭文本字句的比对,是知识性极低的方法, 135 并不能重现佛陀与诸外道,彼此依于所修所证而论证解脱、智慧的内涵。然而, 采用「经文批判」的方法,却又不能尊重文献证据,目的只是反过来想要推翻已经 存在的文献证据,结果必然不能正确了解文本的「真实意涵」;距离知识,则又更远, 遑论智慧。 如果想要真正了解佛教经典文字的「真实意涵」,重现古代人类修证的历史与过 程,唯有亲自修行、亲自思惟、亲自探索解脱的过程,亲自实证解脱的智慧与功德, 才能够正确解读佛教经典的「真实意涵」,而重现历史。因为唯有自己亲历修证的过 程,才能重现佛教经典所描述的人物的修行过程与事实,并且了解佛教经典文句所 要传达的「真实意涵」。所以,唯有自身亲历修证的过程与事实,才能补足过去历史 中失落的环结。若是自身没有任何修证的体验,则是其实无形中把史实抽空了,再 来编织所谓传说的「经历」。凡是没有自身修证体验者,又不愿意尊重现存的文献 证据,对于与自己预设立场相违的文献证据加以推翻,又无可以推翻的丝毫根据, 则其所谈论的佛教史实,皆非真正的重现史实,而是把史实抽空了,再来编织自己想象中所谓传说的「经历」。 归纳吕凯文「两类《央掘魔罗经》」的错误,就是因为自身完全没有任何修证的 体验,又不愿尊重文献证据,所以只能假借错误的标准,恣意的变动标准,为自己 想象中「经典演化」的历史,编织所谓传说的「经历」。而所谓传说的经历,其实又 只是另一位学者把史实抽空了,再编织历史的想象而已。所以,所有缺乏出世间修 证的体验者,必然不能正确了解佛教的历史,便「以不知为不有」,提出种种荒谬 的主张,在学术界造下「极大的罪恶」。 然而,这些「极大的罪恶」的主张,皆禁不起历史事实的检验。因为历史事实 发生的本身,已经赋予一定而不可能被改变的逻辑意义。然而,疑古派的学者由于 缺乏修证的体验,又不肯虚心遵从佛教实证者符于文献与史实的说法,于是假借「经 文批判」的方法,无根据地刻意推翻文献证据,编织充满历史想象的「经历」。但是, 这些充满历史想象所编织出来的「经历」,必然缺乏逻辑的一致性;必然在有实证体 验者,依据文献与史实所赋予的逻辑意义下,显露出其矛盾与错误。因此,对于佛 教历史的探讨,仍然要以修证的体验以及正确的文献证据,作为重新认识史实的基 础。若是不愿从事修证的体验,又不愿尊重正确的文献证据,则必然不能重现过去 佛教贤圣的历史,必然落入所谓「其实无形中把史实抽空了,再来编织所谓传说的 『经历』」的「极大的罪恶」中。 本文发现,现代佛学研究学者的通病在于对「释迦牟尼佛成佛即是代表大乘 法」,是完全缺乏认识的;对于「释迦牟尼佛成佛之后,宣说声闻与缘觉,即是代表 大乘法含摄声闻与缘觉、代表大乘经典必然含摄声闻经典、代表声闻经典不能独立 于大乘经典之外……」的道理与历史事实,也是完全缺乏认识的;对于「释迦牟尼 佛成就佛道,就是代表释迦牟尼佛厌弃小乘声闻与辟支佛」的道理与历史事实,同 样缺乏理解……。也就是说,采用错误的研究方法及错误的文献,必然导致对于佛 教史实所赋予的历史意义,完全缺乏认识,而陷入历史想象之中。因此,本文认为 「释迦牟尼佛出现于历史上,到底有什么样的逻辑意义与历史意义」,正是佛学研究 学者急需认识的内容。 释迦牟尼佛是世界性的历史人物。然而,十九世纪末近代西方强权,才确认佛 陀是历史上真实的人物,而非虚构想象的人物。如果进行佛学研究,却是对「这一 位世界性的历史人物—释迦牟尼佛,在其所创立的佛教之中,到底代表着什么样的意义」缺乏认识,则其研究成果必然产生谬误。髻智比丘在《亲近释迦牟尼佛》 一书中说: 虽然如此,苏联学者彻尔巴斯基(Stcherbatsky)在 1920 年代末所说的话, 至今依然适用。他说:从欧洲以科学方式研究佛学以来,已过了一百年,然 而我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解,仍处在黑暗中。没有任何宗教 像佛教这样,如此难以清楚明确地说明。136 上述「我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解,仍处在黑暗中」的话,至今 仍然适用。上文中说欧洲以「科学方式」研究佛学,有一百年以上,并不正确。因 为从欧洲到美洲,以及世界各地,从近代到目前为止,所谓的「科学方法」只是局 限于文献学方法、考证方法、诠释学方法、语源分析等等错误的方法,皆不曾采用 过正确的研究方法—实证的方法。因此,近代学术界的佛教研究,从来没有采用 过正确的研究方法,所以对于佛教及其哲学的根本教义的了解,仍处在黑暗中。 方法上的错误,只要重新确认其错误而改采正确的方法,即能突破黑暗。然而, 最严重的黑暗不在于方法,而在于预设立场,不能诚心诚意地追求真理;例如,刻 意地隐匿文献证据。赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》的「央掘魔罗」条中, 已经条列出本缘部有《六度集经》、《贤愚经》与《出曜经》等三部经典,皆与央掘 魔罗有关。吕凯文宣称其论文系以赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的成果作为 研究基础,竟然将所引论文中《出曜经》的文献证据刻意隐匿,以证成其「本生谭 是文学类别的修辞夸饰手法」。这种心态不诚实的研究方法,才是佛教研究中最黑暗 之处。因为如此隐匿文献证据所获得的结论,有什么样的有效度、可信性呢?因此, 佛学研究的黑暗,不只在欧洲「科学方法」上的黑暗,也不只是在台湾「科学方法」 上的黑暗。更大的黑暗,是来自于佛学研究者,预设立场而隐匿文献证据所呈现出 来的内心黑暗。 但是,佛学研究者—譬如吕凯文—单独隐匿文献证据,不实地宣称「从未见过初 期佛教使用过『小乘』词汇」,妄称「《瑜伽师地论》亦未见到『小乘』一词」;像这 样多处违于文献证据的不实言语,若没有组织性的配合,137 也无法成功。因为本文所主评的该文系刊登于国立台湾大学文学院「佛学研究中心」所印行的《佛学研究中 心学报》。国家所成立的大学院校之「佛学研究中心」,对于所要刊登的学术论文,难 道没有能力查证其文献证据吗?「经文比对」不是「经文批判」中最基础的技能吗? 如果「佛学研究中心」,连最基础「经文比对」的查证,都不能具备有效度,138 如何 能够称为「佛学研究中心」呢?如果「佛学研究中心」,有能力进行「经文批判」中 最基础的「经文比对」,却放任研究学者隐匿文献证据,提出多处违反文献证据的主 张与推论。这才是佛学研究中,最黑暗之处。 除此之外,该文对于释迦牟尼佛出现于历史上的意义,提出种种违反历史事实 而陷入历史想象的主张;「佛学研究中心」之审查,亦通过其论文而刊登。难道国立 台湾大学文学院之「佛学研究中心」,对于违反历史事实而陷入历史想象的主张,其 审查也不能具备有效度吗?如果对于陷入历史想象的主张,尚且不能具有审查效 度,那么只能称为是「历史想象中心」,而不应该称为「佛学研究中心」。如果有能 力进行历史事实的查证,却放任学者提出种种违背历史事实的主张,即是佛学研究 中,另一个最黑暗之处,这是第二种黑暗。 再者,该文系以《基督教释经学手册》作为标准的研究方法,则显示其论文是 以基督教思想作为论述的标准。既然以基督教思想作为论述的标准,如何能够归属 于「佛学研究」呢?既然称为「佛学研究中心」,则应该是以佛教教义作为论述的标 准,而非以基督教思想作为论述的标准。如此以基督教思想作为论述标准的论文, 竟然可以通过审查而刊登,则其审查最基本的标准实已荡然无存。如果以基督教思 想作为论述标准,则该「佛学研究中心」所采用的标准并不符合学术研究的常态与 精神,则不应该称为「佛学研究中心」,而应该改称为「基督教研究中心」;除非台 湾大学文学院的「佛学研究中心」,可以证明出世间法的佛教本质与世间法的基督教 本质是完全一样,而没有任何的差异。 然而,很明显的,所有的比较宗教学中,从来没有任何人主张基督教与佛教的本质是完全相同,而可以视为同一类宗教。既然,基督教与佛教是截然不同的宗教, 如何可以《基督教释经学手册》作为佛学研究标准的研究方法,并且通过「佛学研 究中心」的审查呢?如果「佛学研究中心」有能力分辨佛教与基督教是二种截然不 同的宗教,却放任学者以基督教思想作为佛学研究的标准,即是佛学研究中另一重 最黑暗之处,是第三个黑暗。 因此,诚如髻智比丘引用彻尔巴斯基所言:「我们对此宗教及其哲学的根本教 义的了解,仍处在黑暗中」。而这种黑暗,不是局部的黑暗,不是一人、二人的黑 暗,也不仅是地域性的黑暗,而是在方法上、态度上的黑暗,更是组织性、全球性、 全面性的黑暗。 本文以评论吕凯文的论文,以显示学术界对于佛教的严重误解。而宣称以理性、 博学、智慧而追求真理的学术界,在佛教历史、义理、文学的理解上,仍然充满着 黑暗与无明。本文希望借此评论,突破历史的黑暗,敲破众生无始以来的无明壳。 希望以此小火、小光,遍燃无明大木,照耀世间,令学术界及社会广大人群,能了 知小乘声闻与大乘佛法之异同,除了因此而不再继续误会佛教以外,并得以借此尽 向大乘法道。
134 杜正胜著,《新史学之路》,三民书局(台北),2004,页 99。
135 此处所说「经文批判方法」,是知识性极低的方法,有二层意义:一、所需的知识性基础极低,就是熟悉语言工具而已;二、所获得的知识性极低,因为对比文字是层次极低的劳力密集技能,只能获得字句表面差异的讯息,或是语言沟通意义上的可能性。关于「经文批判方法」的探讨,非本文的核心议题,故不予申论。
136 髻智比丘著,《亲近释迦牟尼佛》,城邦文化(台北),2006,页 8-9。
137 组织性的配合,系指论文编辑审查单位丧失其基本审查功能的效度,不能发挥其基本专业验证的功能,使得论文作者,可以假借刊行单位的声誉与管道,遂行传播其不当的主张。此处概指国立台湾大学文学院佛学研究中心,以及正观杂志社。本文中所说吕凯文隐匿文献证据之部分,系与佛学研究中心有关;不实宣称之部分,系与正观杂志社有关。但是为了简化行文,仅以佛学研究中心作为说明。
138 此处所指佛学研究中心应作的「经文比对」部分,系指隐匿《出曜经》文献证据之比对,叙事基本结构漏失诸经都有而且是诸经经文主轴的「追佛事件」之比对,以及央掘魔罗「证阿罗汉」是诸经所共通之比对等等应行比对之事项,为简化行文,不一一枚举。
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