在该文中，吕凯文为了说服读者接受其历史想象，以及运用错误的方法所获得 的结论，便借用心理学研究的模型来转移读者关注的焦点，令读者错以为对于事实 的不同诠释，只是视域选择的关系，而与法界实相的验证完全无关。该文中说： 这些揉和宗教起信与本生因缘之文学类型的修辞夸饰手法，对凡夫因果业报 轮回理解上的经验限制，尝试进行活络、诠释与解套。这些诠释活动对应于 其契机的时代与听闻的对象，皆带有问题解答与宗教安慰的意义，但是事实 上开了这扇文学想象浓厚的方便门后，一种类似「格式塔图式」（Gestalt paradigm）的视野错觉，也就无法扼制地渐渐渗入佛教典范转移的思想运动 中，大大地丰富与夸饰佛教思想图式原貌的解读。113
吕凯文在上文中主张佛教的修行和实证，只是问题解答与宗教安慰的意义，而 且只是文学想象浓厚的方便门，与可以由许多人再三验证的法界实相的亲证是完全 无关的。换言之，吕凯文认为所谓的「问题解答」，其实只是「文学想象」与「宗教 安慰」，是不能够在法界中加以验证的一种「文学想象与宗教安慰」的「问题解答」， 完全否定佛教可以经由修行，而实证法界实相的可能性。可是，现前的事实是：在 当前的时代中仍然有许多胜义菩萨，实证「追佛事件」中所说的不生不灭的第八识 如来藏，确实存在而贯串三世，而可以证明因果业报轮回，确实真实不虚绝非想象。 因此，吕凯文所说的主张，的确只是立足于凡夫因果业报轮回理解上的经验限制所 发出的言论。 令人难以理解的是，既然吕凯文已经知道，凡夫众生对于因果业报轮回理解上 确实有其经验限制。难道自知尚未实证不生不灭法的吕凯文，不认为自己是凡夫众 生吗？若是自知自己是凡夫众生，何以在自知自己必然对于因果业报轮回理解上有 经验限制的情形下，主张本缘部的本生经典只是「文学类型的修辞夸饰手法」呢？ 事实上，对于本缘部本生经典的验证，是必须具有三明六通114 的大阿罗汉或三地 满心以上菩萨，才能够以亲证的宿命智证通加以验证。然而，佛学研究之所以能够 称之为「学术研究」者，必需以自己的所知与所证作为立论的基础，才能够称之为 理性的学术研究。也就是应该秉持「知之为知之，不知为不知，是知也！」115 的态 度，进行学术研究。若是自知自己是凡夫而没有宿命智通，不能知过去世事，便要 推论过去世必无此事者，并非是学术研究，而是新兴宗教116 的宣教言论。因此， 吕凯文的主张，只是抱持一种反对佛教的新兴宗教的宣教活动与历史想象，已经不 是真正的学术研 所谓「格式塔图式的视野错觉」，在该文并无详细的说明，而是在该文（1）中 说：本文认为这类尝试将「大小共贯」的接榫工程，从最初到最终，皆将是不必 要且不可能的任务。本文亦认为，两种佛教典范既存的不可共量性或诠释冲 突，皆源自于佛教「格示塔」117（Gestalt）图式的判读而起，因而任何尝试 「大小共贯」的动机与接榫工程，实是与读者对于佛教「格示塔」图示的「虚 妄分别」与「视域执着」相关。这原因在于：尽管佛教典范转移是一个佛教 思想史上的事实，然而重要的是，此一典范转移的辩证性的吊诡处更在于： 两者共用与共构在同一佛教的图式背景里。就图式表现而言，这种典范转移 的运动建基在「格式塔」（Gestalt）图式的共存与共构—两种图式共存与 共构于同一背景里，观众在同一视觉背景下，看着相同的构图，却只能一次 选择一种判读的角度，或少妇或老妇，或花瓶或对偶，无法两者兼具。118 上文中所称：「两种佛教典范既存的不可共量性或诠释冲突，皆源自于佛教「格 式塔」119（Gestalt）图式的判读而起」。该文中所说「两种佛教典范」并不存在，佛 教一向只有以佛陀作为唯一的教主，唯一的学习对象，唯一的「大乘典范」，故称为 「佛教」，而不称为「声闻教」或「罗汉教」。若是以声闻为典范，则所有的小乘声 闻或独觉，都应该是教主，才能称为「声闻教」，但已非「佛教」。因此，佛教中从 来不存在有两种典范，当然也就没有吕凯文所说典范的转移；其所谓的典范转移， 必然不是历史事实。由于这些错误的主张，已在前面分析探讨过，故不再重复申论。 吕凯文借用心理学中「格式塔图」的图式，作为大小乘不可共容的意象，不但 不符合佛教义理与历史事实，也是吕凯文对于「格式塔图」的错解与错用。格式塔 图是完形心理学（Gestalt Psychology）研究的主轴。吕凯文所描述「或少妇或老妇， 或花瓶或对偶」的图形，是多种格式塔图中称为「双重呈现」(double representation) ， 120 或称为认知的「多重稳定性」（multistability）121 的图形。这种双重呈现图形的特色就是：一个图形「依赖于」另一个图形或「在另一个图形中」形成。122 换言之， 双重呈现图形虽然在认知时，只能「或少妇或老妇，或花瓶或对偶，无法两者兼具」， 但是却也说明该图形中「或少妇或老妇，或花瓶或对偶」是彼此相互依赖或者一个 图形在另一个图形中形成。若是没有「少妇」的认知，就不会有「老妇」的认知； 若是没有「花瓶」的认知，也不会有「对偶」的认知。因此，格式塔图中所谓认知 的多重稳定性，一位格式塔学者弗雷德．阿特尼夫（Fred Attneave）在〈认知的多 重稳定性〉（Multistability in Perception）的论文中，即如是说： 当凝视某些种类的图片或几何图形时，而自动地转换它们主要的外观，其原 因可能在于认知系统的生理组织。123 既然双重呈现图形可以「或少妇或老妇，或花瓶或对偶」自动地转换对它们主 要的外观的认知，则意味着该图形确实能够稳定地呈现多重外观的认知。因此，格 式塔图所要表达的最重要，以及最优先的前提，就是图形本身的整体性；因为所有 的认知都要在整体图形下才能显示，若是没有整体图形作为前提，则不可能有部分 图形的认知。弗雷德又说： 当我们不断地注视一张图或者几何图形时，眼睛的视网膜所接收到的讯息是 相当固定的，因此大脑所认知的内容通常不会改变。如果我们所见的是一张 模棱两可的图，大脑所认知的内容可以灵敏地改变，虽然从眼睛所接收到的 讯号没有任何改变。心理学家对于这些认知交错的现象产生兴趣，不仅只是 基于好奇而已，而是它们可以告诉我们有关于认知系统的本质。124 当分析我们的认知系统时可以发现，我们注视格式塔图时，眼睛所接收到的讯 号没有任何改变，我们眼识所见一直都是完整的图像而不曾改变。我们所认知的内 容可以灵敏地改变，是因为意识「取相分别」的认知功能所导致。吕凯文认为「或 少妇或老妇，或花瓶或对偶，无法两者兼具」，意谓格式塔图中「少妇与老妇」、「花 瓶与对偶」是「无法两者兼具」而彼此「不共、互斥」，以譬喻声闻与大乘之不共 与互斥。然而，格式塔图所要描述的事实，正是要驳斥意识「取相分别」的虚妄性。 因为，眼识接收到「少妇与老妇」、「花瓶与对偶」的图式本身是完整不变的图式；「少妇与老妇」、「花瓶与对偶」是彼此相互依赖而没有任何的互斥与不共，因此见「老 妇」者必能自动转换而见「少妇」，见「花瓶」者也必定能见「对偶」。因为「老妇」 图形是在「少妇」图形中形成，「花瓶」图形是在「对偶」图形中形成；若无「少妇」、 「对偶」，则「老妇」、「花瓶」亦不可得，反之亦然。若是有人只能见「老妇」、「花 瓶」，而不能见「少妇」、「对偶」，即使经人指示之后，仍然不能看见多重稳定性的 双重呈现图式者，则可知其眼识所依根必然是完好无缺的，但是其意识的胜义根所 具有的一般智能却是不足的。因此，格式塔图所强调的事实是，认知一定是以完整 不变的图式为前提，不同的认知是双重呈现彼此相互依赖或者一个图形在另一个图 形中形成，是可自动转换认知的多重稳定性。若有错认而坚执双重呈现为「不共、 互斥」，或者只能见双重呈现其中之一而不能全见者，必然是意识虚妄的「取相分 别」所造成，或者是认知系统的生理组织不全导致智能不足所造成。 所以，以格式塔理论为核心的心理学，中译为「完形心理学」，即是强调：人类 对于整体的认知，不是等同于部分认知的总和；人类的认知是整体性的、完整形态 的，而不是由各别部件的认知所组成的。因为眼睛接受外境的刺激，所见的内容是 没有改变的，但是心中对于所见事物的认知却是可能改变的，因而产生不同的认知。 所见是整体的，可是认知却是有可能择一部分而认知；而且选择一部分的认知，一 定是在所见的整体下，才能产生其认知。所以，部分的认知，不能脱离整体的知觉 与认知。然而，吕凯文对于格式塔图却是强调「无法两者兼具」，完全违背格式塔 理论所要强调的整体性，正是格式塔理论所要澄清的错误理解；因为如果整体的图 形没有含括两者，如何可能择一而认知，而说「无法两者兼具」呢？一定是因为所 感知的整体图形，必然已经「兼具两者」，才使得认知可以自动地转换于两者之间。 由此可知，吕凯文对于格式塔图的基本认知，是完全错误而颠倒的。既然对于格式 塔图最基本的认知，都完全颠倒而错解，则必然也产生错误援用。 吕凯文错解格式塔图而主张：「此一典范转移的辩证性的吊诡处更在于：两者共 用与共构在同一佛教的图式背景里。」然而，真正的历史事实是，佛教从来没有典 范转移的事实，因为佛教自始至终就是由释迦牟尼佛所创始，直至今日，教主仍然 是释迦牟尼，后代所有实证大乘佛法的菩萨们，不论为在家身或出家身，也都全部 认定释迦牟尼是教主、是老师。因此，整体的佛教皆是共用与共构在释迦牟尼佛作 为唯一教主的格式塔图式的背景中；除此之外，别无任何小乘声闻或辟支佛曾经是 教主，而可以作为佛教的格式塔图式。也唯有在释迦牟尼佛作为唯一教主的格式塔 图式中，才能够看出属于图式的一小部分的声闻、缘觉与菩萨。若是没有释迦牟尼佛作为唯一教主的格式塔图式，则不能存在任何部分的声闻、缘觉与菩萨。因此， 佛教自始至终唯有释迦牟尼佛，作为唯一典范的格式塔图式背景。 吕凯文在该文中所探讨《央掘魔罗经》中的事件，以「追佛事件」为主轴而开 展出不生不灭法的教义，本质乃是大乘经；只是因为小乘声闻阿罗汉只修声闻法， 不修不证大乘菩萨所亲证不生不灭的第八识如来藏，因此才将佛陀所亲说的成佛之 道125 结集成为小乘经典。然而，小乘声闻阿罗汉之所以能够将本质属于大乘的央掘 魔罗「追佛事件」，记载成为小乘经典，就是因为小乘经典只是大乘格式塔图式经典 的一部分。若是没有大乘格式塔图式经典的事件，亦不存在格式塔图式中的小乘经 典。 也就是说，大乘法中佛果是整体，是由释迦牟尼佛所代表；央掘魔罗所亲证不 生不灭的第八识如来藏，是菩萨法道，是迈向成佛的唯一基石；小乘声闻阿罗汉， 又从菩萨法道中，认知有声闻解脱法。因此，整个佛教真正的格式塔图是究竟清净 而整体的佛果，具有对于生灭法与不生不灭法的究竟亲证与了知；菩萨则双证生灭 法与不生不灭法的内容，但是不能究竟具足圆满了知；小乘声闻与辟支佛，则是偏 证灭尽生灭法的现行，但是对于不生不灭法—第八识如来藏—的存在，只能相信而 不能亲证。所以，小乘声闻与缘觉法道，只能依于菩萨法道而存在，而菩萨法道又 只能依于究竟清净的佛果而存在。如此，对于小乘声闻与缘觉法道的认知，不能脱 离菩萨法道与佛位的认知，才是佛教的真正格式塔图（完形）所传达的正确意涵。 吕凯文主张「大小共贯」的接榫工程，从最初到最终，皆将是不必要且不可能 的任务，本文则表示部分赞同。因为小乘的声闻罗汉法，只是菩萨法道的极小部分， 欠缺菩萨法道的大乘法，如何可能贯串大乘呢？想要以小乘声闻法来取代整体的大 乘法，而形成共同贯串的情况，当然是不可能。本文对吕凯文所说不赞同的部分， 则是菩萨法道的大乘法可以贯串小乘的声闻罗汉法，因为小乘法本就含摄在菩萨法 道中，本就正确接榫在一起，不需再由谁来接榫，当然没有吕凯文所说不能接榫的 问题存在。就像是格式塔图的部分，永远就是部分，部分永远不可能取代完整格式塔图式的整体。同样的，对于格式塔图的错误认知，也必然不可能认知真正「完形」 的意义。 类似的情形：定性的小乘声闻与缘觉，就是因为只能亲证法界中生灭法的部分， 而且畏惧于亲证大乘法所应亲证的不生不灭法，因此对于法界的错误认知，导致错 误的行为而入于无余涅槃。法界实相对于一切众生，皆是同样的显现；可是，由于 所见缺乏又无所证，又有所畏惧，便会产生错误的行为。犹如本文发现，十种《央 掘魔罗经》的文本，是现代所有学者所同样面对的文献证据。若是对于所有文本中 都有的「追佛事件」所共同描述的格式塔图，因为心中畏惧整体「追佛事件」所凸 显出「心即开悟」的事实；为了避免面对「心即开悟」的难题，于是企图以隐匿的 手法、转移焦点的方法，以与佛教无关、与法界实相无关的耶稣教释经学方法，乃 至以自己错解格式塔图的认知，将佛教经典与耶稣教新旧约等同视之，本质已有「佛 耶共贯」的意涵。本文认为这类尝试将「佛耶共贯」的接榫工程，从最初到最终， 皆将是不必要且不可能的任务；因而任何尝试「佛耶共贯」的动机与接榫工程，实 是与吕凯文对于法界实相「格式塔」图式的「虚妄分别」与「视域执着」相关。因 为法界客观地存在着生灭法与不生不灭法二类法，不是任何言说与扭曲所能改变。 由此可知，吕凯文对于格式塔图有严重的错解与错用，对于格式塔图也是落入自己 的想象中，而不是真正的佛学研究。