孙正德老师
（连载二十）
意识是常住不坏之我？
应成派中观另创造细意识我，当作是世尊密意所说之如来藏我本住法，而一贯的说此细意识我本住、常住、永恒不坏，能受熏持习气、持一切善恶业种，能入胎结生相续；但却又说此细意识于入胎后即灭，以该灭法可以再生起后世六识心相续随转，落入龙树菩萨所破的“诸法能自生”中，因为龙树主张“诸法不自生”，广破“诸法能自生”的邪见。应成派中观此种理论，无非是因自己无能力亲证第八识如来藏，故将生灭法（从意识中细分出来的细意识）颠倒说为非生灭法，又将非生灭法如来藏曲解为生灭法；何以故？藉世世不同果报五根身为缘所生之意识心，虽仍然都称为意识心，但此意识心却仅能与当期人类果报之五根身相系属，不能与上一期欲界天身或与下一期畜生果报之五根身为缘而生之意识相系属；乃至上一期、下一期生死之果报身五根同属人身时，亦皆不能前后三世互相系属，都只能存在一世而不能来往三世；世尊于四阿含经中说，意识等六识心称为果报五根身之同分心品，人间的法尘要藉当世的五根身为缘方能生起故，譬如《杂阿含经》卷11 明载： 【意、法缘生意识，生可意，生不可意。生可意、不可意，生已速灭，圣弟子如是如实知。】
此已分明显示，得先有五根才得以藉此五根触五尘之缘而方便生起现行，故意识心是随著每一期果报五根生灭之法，非不生不灭之法，不能连贯三世，当知绝非常住不坏之真实我。于人间果报五色根寿尽身坏命终时，意识最后断灭，最后于持身识如来藏舍离色身时，是由此持身识阿赖耶识心体执持著一切善恶业种，并能了别此善恶业种之内容，依业缘而入人类、畜生道……等母胎中，执持受精卵而摄取母身所提供之四大养分，变异成熟为受报之具足五根，藉著五根及原已存在之意根，成就六根触六尘“根尘触”三法和合之缘，然后方便生起意识等六识同分心品相续随转；故意识只是藉阿赖耶识世世出生之五根为缘而生者，世世所生五根各不相同，故世世意识亦随之各各不同，并非同一意识从前世来至此世，亦非同一意识由此世去至后世，故知世世意识各不相同，不能贯通三世，都是只有一世住的生灭心，死后永灭不存，不是有情的常住不坏我。
阿赖耶识心体从上一期果报五根舍报离弃之后，入胎生起这一期生死果报五根，方能缘于此世五色根而生起意识，故此世意识与此世五识都是同分心品，同样是缘于此世五色根而生之心故；而此世六识都是阿赖耶识藉五色根为缘所生，意根亦是阿赖耶识所生，故意根与六识都能与自己的阿赖耶识互通，都是阿赖耶识同分心品。而能够入胎出生世世五色根的阿赖耶识，未曾于生死之过程中间有一刹那是生而后灭；生者乃是此世全新之五根及全新之意识等六识，坏灭者是前世旧的五根及意识等六识，故唯阿赖耶识心体才是不生不灭、常住不坏之法。而应成派中观师月称、寂天、阿底峡、宗喀巴等人，却以意识细分出来之一分立名为细意识，试图假名而说为阿赖耶识，理不应成。近代应成派中观师释印顺，已知意识的生灭本质，却不承认有第八识心实存，是故继续演变发展为新的学说，试图以此意识之一分于身坏命终时现起领受一生所造之业，又因观察一切粗细意识于入胎后即断灭，而改以意识断灭后之灭相空无，狡言灭相不灭而能实现因果，欲从灭后空无之中再度生起六识等同分心品相续随转，乃是无中生有之无因论者见解，落入龙树所破的外道“诸法能自生”的邪见中；如是于篡改经文曲解佛意之余，又以此假想之法，欲使人相信阿赖耶识仅是从意识中细分而有之一分生灭法，以达到其六识论中“细意识是常住不坏本住法”之中心思想。这就是应成派中观将非生灭法如来藏曲解为生灭法，再将生灭法意识曲解为不生灭法之证据。
彼等应成派中观以意识灭后之空无能生后法意识，落入“后世意识能自生”的外道邪见中，立如是邪论而否定意识本源之常住法阿赖耶识心体。然其所主张之“灭”乃是依附于“生”之法：依附于五根五尘及意根法尘为缘所生之意识等六识心，以及六识之受想思等心所有法而有者，要因五根、六尘、六识之灭除方能有应成派中观师所说的灭相（释印顺等人都不信有意根第七识与五色根并存）；此“灭”既是缘于如是有生有灭之法，无有自在常住不变之体性；如是以生灭法为缘而有之“灭”相，已是空无断灭，当然不可能再出生意识，否则即是龙树所破的“诸法能自生”的外道邪见。故说应成派中观是无因而能生诸法之无因论者，与佛所说“因缘生、因缘灭”之圣教全然相悖。而五根等法之生灭现象即是缘生无常之法相，生灭现象之本身是因人类智慧之观察而有，若离人类意识智慧之观察，即无此生灭之现象可言，而意识亦是依因藉缘而生的生灭法，生灭法不能出生五阴十八界等任何一法，而灭相只是有生之法灭后的空无，全无能生的法性；故生或灭之现象，并非生起五根等法之因，继生而有之“灭”后空无，如何得以能为再生后法之因？究其根本，乃是妄想以细意识成为此灭法回归之体，误以细意识为常住不坏之本住法，妄以细意识与五蕴同在而妄想为世尊密意所说之秘密藏如来藏我。举示宗喀巴于《入中论善显密意疏》中所说为证：
如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故是有事。（注1）
注1 宗喀巴著，《入中论善显密意疏》卷7，第9 页。
宗喀巴所说之近密，就是彼等应成派中观所说微细无我之我，彼等说此微细我非五蕴中之任一蕴，也不是离五蕴或任一蕴之异体法，又说此微细我依与微细我同在之五蕴有为法而说有为有事，自认为完全不相违背。从彼等这一点论述就可以了知，所谓之近密与五蕴同在时，是依五蕴而假立成有法，故此近密应无有常住不变之自体性；换句话说，此近密可依五蕴而假立成有法，应亦可依五蕴之坏灭而假立成无法；五蕴乃是生灭有无之法，故其所说之近密即是堕于生灭及有无中之法，与世尊所说不堕于有与无中之常住、本住法完全相违背。此处宗喀巴说细意识─近密─不是离于一蕴或多蕴之异体法，却又于先前所举《辨了不了义善说藏论》卷4 中主张“此宗安立补特伽罗之理，以于离蕴别体及于唯蕴聚等安立补特伽罗，定非世间名言义故。”乃是以细意识为离蕴之别体而安立法我补特伽罗，今又于《入中论善显密意疏》说细意识近密并非离蕴之异体法，自相矛盾而无法确定自己所说何者为是、何者为非，反反覆覆不知所云。这都是因为近密─细意识─纯粹是假立法，不是实有法并且已经实证，而是纯凭想象建立之故，便有记忆模糊而前后不一之情事；既是想象假立之法，则异于如来藏实证者面对实有之如来藏而说法时，必定前后皆同一说而无差别。
月称、宗喀巴自己必定常常忖度著：此细意识到底应是即蕴或是离蕴？倘若是即蕴，他人若责难五蕴是生灭法，则此近密细意识不就是落于生灭法中吗？那么应当是离蕴吧？倘若是离蕴，明明自己于双身法中受四喜之乐时，清楚的了知自己认定的真我细意识不离五根以及六识之取境界明了相，应该是即蕴而非离蕴；而此近密是能生后法之灭的主体，若是离蕴，岂不又成为与因果不相干了吗？因此于同一本书中或者不同的书籍中，仍然无法确定而往往推翻自己先前所说，常常落于不定之过失中而不自知。反观实证如来藏者则是前后皆同一说，无有不定之时；这是由于说法时皆依现前可观之如来藏心而说的缘故，不是纯凭想象而建立的学说。
宗喀巴又说“然灭是依所灭法生”，亦即主张五根等同类法刹那灭，皆能刹那生起各自同类之“灭”；此各自之“灭”都同于五蕴类之三界有事，故得以生起后法；又反过来主张各自之“灭”都是能生之因，都能以自因生自果。倘若五根等之前刹那灭而能生后刹那五根，则五根各都必定要有常住之自体，以持每一刹那之变异，使能相续而不错乱失律；若五根各有自体，则五根即不需依仗四大之聚合而有，使五根成为实体法，即已违背了生住异灭之现量法则。若说五根无有自体，则五根各自之灭即应存于虚空，即应各各有情五根之灭都能互相为因、互相混生，即成就法界混乱现象，亦违因果律。
亦如宗喀巴之思想所说，意识之灭是依有生而有灭之意识而生，意识既是有生有灭之法，则意识灭后之灭竟能返生新的意识；依同一逻辑，则一切人的五蕴在前世灭后应该都能自生前世五蕴，继续前世的生活，何必一定要入母胎再生新的五蕴而转入下一世？灭是依所灭法而生，所灭法所生的灭，竟然能回头出生所灭法，依此逻辑则应说：生是依所生法生，所生法当然能生生，故“生是所生法五蕴所生，生亦能出生所生法五蕴”。有智之人闻此说法，应该都不免要嗤笑应成派中观的强辞夺理。应成派中观恐惧堕于断灭空，又好于破斥他人过失以显自宗之胜妙，由上来之举述，其背景亦可知矣！
佛法是可以亲证而知的，亲证以后所说都依眼前亲证的如来藏心而说，自然不会前后矛盾不一，也不会三乘证境互相冲突；但应成派中观所说的近密细意识，却是不可证而不可知的，当然是想象建立之法，并无实证作为所依、所观，故其说法常常前后不一而自相矛盾，也是可想而知的必然现象。应成派中观师为避免所说“佛法”互相割裂而纷杂错乱，故于彼心中安立此诸灭法所依止之体即是所说近密细意识微细我，将自创的近密细意识与缘起性空及如来藏的各种功能联结起来，假想此不可知的细意识微细我能够持一切种，取代他们所不能亲证的如来藏心功能，将如来藏的各种功德移植到自己所建立的不可知的细意识中，然后自我陶醉的认为三世之法能够以此细意识微细我而联贯起来，认为因此可以不堕于断灭空，亦能使因果不失乱。所以宗喀巴接著说：显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如十地经云：“生缘老死。”死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：“死亦有二所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。”此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死，（粗无常，）及第二刹那不住与已不住（细无常。）立不立为有事，是否由因所生，一切相同。依此密意故中论云：“有无是有为。”六十正理论云：“由因尽而灭，说彼名曰尽。”前说苗等有事，与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。（注2）
注2 宗喀巴著，《入中论善显密意疏》卷7，第9 页、第10 页。
宗喀巴欲以十二有支中之老死作为无明之生因，此乃其喇嘛教之教法，不是十方诸佛之教法，因为世尊从来不曾如此错谬说法。彼等曲解、误解经文之处极多，此处又是一例。收录于大正藏中《佛说十地经》是这样记载的：
“所言三界，此唯是心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。”何以故？若于事中贪欲相应心起，是识事即是行；于行迷惑是即无明，行与无明及心共生，是谓名色，名色增长是谓六处……生亦有二种所作：一能起诸蕴，二为于老生起与因。老亦有二种所作：一令诸根有衰变异，二共死会合生起与因。死亦有二种所作：一能坏诸行，二非遍知断。（注3）
注3《佛说十地经》卷4，大正藏第十册，第552 下～553 上。
略释经文如下：“所说之欲界、色界、无色界三界，唯是指一心如来藏识藏所变生，故三界唯是如来藏识藏；如来于此一心所变现轮回于三界之蕴处界法生起次第而分别演说十二有支，此十二有支皆是依于一心如来藏识藏而安立。是什么道理而如此说呢？倘若于如来藏心所变生之色等法中基于我见、我执而有种种贪欲相应心生起，由是而使如来藏心藉根尘触三法而生起的心即是意识等六识为识支，意根及意识等七识与阿赖耶识所变生色等诸法之和合运转等事相即是行支；不能如实了知行支的内涵而产生颠倒迷惑就是无明；由行与无明而导致如来藏心现行识阿赖耶识（异熟识）入胎而共同出生的羯罗蓝及同时存在的意根即称为名色；随著名色增长，五根渐渐具足而能够摄取六尘时，即以此六根称为六处支，……依于一心如来藏识藏而安立之生支有二种所作：一者依于业之内涵而藉缘兴造新的有根身等诸蕴，二者生对于色等诸蕴的变老现象之生起给与其因。所安立之老支亦有二种所作：一者由如来藏识藏所执持之识种、业种而使五根生灭变异乃至衰老，二者是老支能使有情与死会合的现象之生起给与其因。所安立之死支亦有二种所作：一者使五根毁坏而不能再生起诸身口意行，二者死不是有情所能遍知及断除。”
经文中世尊说十二有支皆是依于一心而安立，此心即是如来藏（识藏、阿赖耶识、异熟识），三界唯心所说之心必定不是三法和合所生之意识心；又世尊说如来藏心变化兴造六趣诸色，方得藉三法和合而方便生起意识等六识，故意识是所生法，这样的缘生法绝非能生三界境界之心。世尊更说由此三界唯心之如来藏心配合行及无明而共同出生的即是名色，换句话说，名色是由如来藏心及如来藏心所藏之种子的现行、无明等三法配合，才能在母胎中制造出吾人的名色；名色经增长后才得具足六处，有六处之因才能有六尘出生，然后才能有三法和合生起意识故；因此，这个与无明及往世的行支业杂染共同出生名色之心，定非意识心，而是名色之因、名色之本、名色之习的如来藏心阿赖耶识（异熟识）；意识只是名色所摄的识阴中的一法，是如来藏心入母胎后出生了名色，增长名色、具足名色而有六处以后，意识才得以出生的。十二有支中之“生”，乃是因为如来藏心兴造新的五根身而说为生；“老死”乃是因为所生之五根身变异毁坏，乃至如来藏心舍离五根身而使识阴、受想行阴断灭，而说为老死；因此从十二有支之次第而说生为老死之因，实际上如来藏心才是十二有支一一支兴起之因性。