评破—释印顺之谬论邪说
在本书的序文中,释印顺开宗明义就告诉我们,他是以“阿含讲要”的讲稿为基本架构(甚至可说是核心内容)来写这本《佛法概论》,用以说明他所认知的“佛法”。所以本书虽名为《佛法概论》,基本上仍属声闻解脱道的法义,应以《声闻法概论》命名为宜。然尽管声称只是“概论”,也是有所偏的“概论”,不符四阿含原旨。乍看之下,会觉得他还蛮老实的:愿意公开说明这本书的论述之所以偏于阿含解脱道的原由。细读之后才知,其实释印顺认为“阿含解脱道就是佛法的全部”。
印顺于此自序中说:
关于佛法,我从圣龙树的《中观论》,得一深确的信解:佛法的如实相,无所谓大小,大乘与小乘,只能从行愿中去分别。缘起中道,是佛法究竟的唯一正见,所以阿含经就是三乘共依的圣典。当然,阿含经义,是不能照著偏执者──否认大乘的小乘者,离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味,大小异解的观点去观察,对于菩萨行的慈悲,利他的积极性等,也有所理会。深深的觉得:初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行,虽带来新的方便适应,“更以异方便,助显第一义”;但大乘的真精神,是能“正直舍方便,但说无上道”的,确有他独到的长处!佛法的流行人间,不能没有方便适应,但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来,释尊时代的印度宗教,旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教,古代的声闻法,主要是适应于苦行,厌世的沙门根性;菩萨法,主要是适应于乐行,事神的婆罗门根性。这在古代的印度,确乎是大方便,但在时异境迁的今日,今日的中国,多少无上妙方便,已失却方便大用,反而变为佛法的障碍物了!所以弘通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展,这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。
我从这样的立场来讲阿含经,不是看作小乘的,也不是看作原始的。著重于旧有的抉发,希望能刺透两边,让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来!为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解,所以改题为《佛法概论》。(
印顺,《佛法概论》新版一刷,正闻出版社(新竹),2000,“自序”页1-2。)
以释印顺这一段文字为材料,下文将辨正释印顺所说之淆讹。
对于一个能如实知四部阿含已含摄三乘菩提的人而言,佛法的如实相,确实无大小乘之别,因为小乘法已明确地摄入大乘法中。但以声闻人来说,并不是以亲证大乘菩提如来藏为必要条件,只要是声闻初果须陀洹——断我见而能信佛语,了知见闻觉知心外别有无余涅槃中之本际者,能如实知灭尽十八界而成为无余涅槃时并非断灭空。但这样的声闻初果人,也必定能知亲证大乘菩提的别教菩萨们之智慧远胜于自己,且不是自己声闻初果的智慧所可得思议者,因为菩萨明心所证的妙观察智并非身处初果位的自己所能臆测;至于大乘别教菩萨由亲证如来藏所生平等性智而发起的慈悲行愿,当然更不是一切声闻人所敢望其项背的!而释印顺竟然说:“大乘与小乘,只能从行愿中去分别。”可见他无法了知以上所述的正理,这已证实释印顺连声闻初果须陀洹的果证都没有,当然更无能力、无智慧看出 佛在四阿含中所隐说、显说的三乘菩提内涵。至于释印顺信不信佛语,其实已经不重要了!对于一个未断我见,未能取证声闻见道见地的佛学文字研究者来说,实在谈不上有何资格来说他“信佛语”;因为未得胜解,如何起信?而他又完全否定大乘经典,诬为非 佛说:(注:
此处不多做说明,详见后文申论举证;但是释印顺已因此一谤菩萨藏的缘故,失去了他的菩萨戒、声闻戒的戒体,成为披著僧衣的世俗人。)因此就以偏邪的认知来解读阿含经典,认为“佛法”的如实相就是“缘起性空”,然后就自以为是地妄认声闻行者与菩萨,乃至错误地宣称解脱道与佛
菩提道最后果位都是阿罗汉果,并认定阿罗汉与佛的智慧并无差别,只是“行愿”不同罢了。
为什么我们断定他说“佛法的如实相”就是“缘起性空”?因为印顺知道“佛为法本,法由佛出”(注:
印顺,《佛法概论》新版一刷,正闻出版社(新竹),2000,页1),佛法的如实相,当然是指 佛世尊的证智──“佛智”。
在此,印顺先是说“佛法的如实相,无所谓大小;(此处原文之标点符号为逗号,但为使读者更易理解其原文表达的意思,且不影响其原意故更易为分号。)大乘与小乘,只能从行愿中去分别。”然后紧接著说:“缘起中道,是佛法究竟的唯一正见”,从印顺这么入骨的表白,还不够清楚吗?他不折不扣地认为佛法的如实相就是“缘起中道──缘起性空”。他这句话所要表达的意思显然是说:“缘起中道,是佛法究竟的唯一正见,而阿含经所彰显的正是缘起中道的正理,所以阿含经就是三乘共依的圣典。”但是,佛在《阿含经》有提到入胎而能出生名色五阴的本识,第八识入胎识的真实存在已被证实过了;(注:入胎识的法要,平实导师于《阿含正义》一至七辑中申论甚多,此处篇幅有限,请读者至书局请购。《阿含正义》,正智出版社(台北)。)如果否定了名色的根本因入胎识而说缘起性空,那是无因唯缘的无因论者;因为缘起不是中道,只是一个概念──一个说明现象界万法“缘起性空、终归坏灭”现象的一个观念而已,不是一个有真实自在体性的法,根本连“断见、常见”都还谈不上──仅是一个存在人们意识心中的无常的观念,如同虚空被称为“色边色”,同样只是一个形容物质色法边际状态的观念而已。这样一个“观念”如何能说有断、有常?真要勉强的说断、说常,或许就只能依它所据以存在的“意识心”之断、常来说断、常吧!印顺意识心中的这个“观念”,虽说谈不上是断、是常,但并不就表示可以称为“中道”,因为当印顺此世的意识心入胎而永断以后,他心中这个观念也就随之永灭不存了;而印顺却以“缘起中道”来称它──将缘起而无常的观念判定为中道,只能说是全然的妄想与戏论!
以这样否定入胎识而堕于断灭空的“缘起中道”来看待阿含,那幺阿含又如何能成为三乘共依的圣典?印顺虽然紧接著说:“当然,阿含经义,是不能照著偏执者──否认大乘的小乘者,离开小乘的大乘者的见地来解说的。”虽然印顺表面这么说,但是印顺实际的想法真是这样吗?我们从其它书中举证来看,他于《印度佛教思想史》说:释尊入灭了,在“佛弟子的‘永恒’怀念中”,“世间情深”,不能满足于人间(印顺原注:涅槃了)的佛陀(Buddha),依自我意欲而倾向于理想的佛陀,不过理想的程度是不一致的。(注:
印顺,《印度佛教思想史》初版七刷,正闻出版社(新竹),1999,页84。)
从这个例子可以确定印顺骨子里其实是否认大乘的,他否认 释迦世尊曾说过大乘法,更别说承认四部阿含中有大乘法的法义存在。而他也认为大乘法其实只是小乘法的延伸,所以他将“否认大乘的小乘者”等同于“离开小乘的大乘者”,而如此说:“阿含经义,是不能照著偏执者──否认大乘的小
乘者,离开小乘的大乘者的见地来解说的。”但是这样的说法是自相矛盾的,是完全背弃逻辑的混淆是非之说;而且印顺这样的否定大乘的说法并非只有一处,我们再举二证,他在《初期大乘佛教之起源与开展》中说:
从“佛法”而发展到“大乘佛法”,主要的动力,是“佛涅槃以后,佛弟子对佛的永恒怀念”。(注:印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》初版十刷,正闻出版社(新竹),2003,“自序”页3。)
在《华雨集》第四册:
什么是‘(梵化之机应慎)’?梵化,应改为天化,也就是低级天的鬼神化。西元前五○年到西元二○○年,“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”,理想化的、信仰的成分加深,与印度神教,自然的多了一分共同性。(注:印顺《华雨集》第四册,初版三刷,正闻出版社(新竹),1998,页41。)
因此印顺根本就是否定大乘法的,是始终一贯以小乘法来取代大乘法的,所以他处处主张大乘经非佛说,如《印度之佛教》中说:大乘经为金口亲说,非吾人所敢言,然其思想之确而当理,则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛,乃以直趋解脱教人,不令成佛!(注:印顺,《印度之佛教》重版六刷,正闻出版社(新竹),2004,页179。)
但是印顺实际又不懂阿含,他的《妙云集》是依阿含的声闻解脱道义理来写书,却名《成佛之道》、《佛法概论》,反过来否定大乘经,因此他已是落入自己所描述的“偏执者”,所以他是属于“否认大乘的小乘者”的“偏执者”;当他以错误的小乘解脱道说为大乘法时,又成为自己所破斥的“离开小乘的大乘者”的“偏执者”(注:
印顺后文有说:“我从这样的立场来讲阿含经,不是看作小乘的,也不是看作原始的。著重于旧有的抉发,希望能刺透两边,让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来!为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解,所以改题为《佛法概论》。”因此他认为他乃是刺透大小乘的行者,并且“他认为的大乘”主要还是在阿含经中,因为差别只有“行愿不同而已”,但是他又否定大乘经为大乘菩萨法,而认为阿含法要就是菩萨法,乃是“行愿不同”的解脱道而已。),双具两种“偏执者的‘见地’”来解说《阿含经》。
我们再看印顺于此篇自序后面的错谬:印顺从“菩萨行的慈悲,利他的积极性等”“理会”到“初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊的真谛的”,以他自行认定的佛法演化说之观点,他这里所说的“初期佛法”当然指的是初期的声闻部派佛教法义,就是他在后文中提到的“古代的声闻法,主要是适应于苦行,厌世的沙门根性。”但他否认 释迦世尊曾说过大乘法,否认四部阿含中有大乘法的法义存在,如此一来就产生一连串矛盾的逻辑问题,这也导致他在后来被据理破斥时无言以对的结局!佛既没说过大乘法,那印顺在本篇序文中接下来又说:“深深的觉得:初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊的真谛的。”也成为自相矛盾的说法。另外在本书〈第十九章菩萨众的德行〉〈第一节菩萨行通说〉中更说:菩萨道源于释尊的本教,经三五百年的孕育长成,才发扬起来,自称大乘。大乘教虽为了适应时机而多少梵化,然而他的根本原理,到底是光华灿烂,能彻见佛法真髓的!(注:印顺,《佛法概论》新版一刷,正闻出版社(新竹),2000,页245。)
印顺在这里说初期部派佛教的声闻佛法时代不能充分表达的“释尊的真谛”,但他的书写到后来却说:“经三五百年的孕育长成”的“大乘教”却能“彻见佛法真髓”,那幺“佛法真髓──释尊的真谛”究竟要从他所承认为 佛说的“阿含圣典”中“观察”,而“有所理会”?或是要从他认为非佛说,而是“经三五百年的孕育长成”──亦即演化的“大乘经典”中“观察”,而“有所理会”?再者,若印顺认为 世尊所说的“初期佛法”不能充分表达 世尊的真谛,也就是说 世尊说法四十九年却没有说到重点?佛亲口说的不能充分表达 世尊的真谛,要待后世佛弟子经三五百年研究、揣摩、推敲……的结果来表达 世尊的真谛,而能“彻见佛法真髓”,他的意思是否也就是说 世尊在世时所表达的佛法是不具足、不圆满的,证明世尊当时确实是尚未成佛而讲不清楚的;而后世三五百年的“佛弟子对佛的永恒怀念”所结集出来的“大乘法”却能“彻见佛法真髓”;在这个逻辑的前提下,当然是现代的印顺更能够“彻见佛法真髓”。印顺如是说法,无量过失举之不尽。这样前后矛盾的说法,其实也就是印顺一贯的技俩,可以使人读不懂他的书而认定他的思想太高,永远无法理解他的思想而完全相信他,那幺他主张的“大乘非佛说”就可以获得佛教界普遍的认同,他这个目标也几乎在台湾成功了。
且让我们看看印顺可曾从阿含经典中观察出“菩萨行的慈悲、利他的积极性”等大乘菩萨道的精神?他在《印度之佛教》第十一章〈大乘佛教导源〉第三节讲〈菩萨之伟大〉时,还是要从他认为非佛说的大乘《般若经》,来说明“大悲为上首、菩萨但从大悲生”!这样窄化 佛在四阿含所宣说的法义,然后从他认为不是 佛说的大乘经典中所说菩萨道的根本精神──菩萨的慈悲与积极利他,说为是“释尊的真谛”,印顺在逻辑与思惟上的矛盾,显而易见!12印顺又在后文中引用大乘法(按:印顺说:“菩萨道虽深广无伦,‘般若经’以三句释之,罄无]不尽。一、‘一切智智相应作意’……二、‘大悲为上首’……三、‘无所得为方便而行’……”。《印度之佛教》重版六刷,正闻出版社(新竹),2004,页189 起。)
中《妙法莲华经》卷一:“更以异方便,助显第一义。”(注:(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c9-10))、“正直舍方便,但说无上道。”(注:14 (CBETA, T09, no. 262, p. 10, a18-19))的经文开示,来说明大乘法独到之处,因此印顺所引用这两句经文,直接的意思是在表示大乘法真是佛的“无上道”,纵使施设种种方便,也无非开示悟入,以帮助学人能证入“第一义”。也就是说,不管“异方便”或“大方便”,并不就是大乘佛法本身,而只是助显“第一义”的方便加行而己。可是当我们再往下读,就会发觉印顺其实并不这么认为;他只是要藉大乘经中片段偈文,来让读者以为他不是不读大乘经典的“定大乘的小乘者”而已!但是从我们的举证中,已经证明他是“否定大乘的小乘者”,同时又是他所破斥的“离开小乘的大乘者”(注: 其实印顺连小乘法都没有理解,连基本的断我见都没有证得)。
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