3.又《成唯识论》说：“世第一法无间而生及断随眠，非实如是。真见道后，方得生故；”这就是说，相见道位最后阶段观修安立谛的十六品心或九品心完成，连同在这之前的“内遣有情假缘智”等“非安立谛”三品心，都是要先有真见道的体验真如过程，依“证真如智”而作观之后才能生起的缘故。也就是说，若没有先证得真见道的智慧功德，就不会有相见道位依所证真如而在别相上面心心无间的观修事相生起，也不会有后面相见道位深入断除见道所断异生性习气种子随眠的事情可以生起。单凭加行位的世第一法无间而生时，就想要证真如及断随眠，都不可能！必须真见道位证真如以后才行。因此，《成唯识论》才说“世第一法无间而生及断随眠，非实如是”；所以《成唯识论》在“非实如是”之后又说“真见道后，方得生故”，这也是说，从真见道位后转入相见道位中观行，由三品心及十六品心（或归类为九品心）的观行内涵，分别断除见道所断的所知障随眠及烦恼障中异生性习气种子随眠等，都是必须等到真见道位的证悟体验完成以后，才能够次第生起。
若无真见道位的证真如智慧，就没有后面相见道位的三品心及最后阶段的十六品心（或九品心）观行而断尽见道所断随眠的事，证大乘阿罗汉果也就不可能了；因为若无真见道的根本无分别智，则后面断除见道所断所知障随眠，及见道所断烦恼障习气种子随眠的事，都将不会生起。所以从断除二障中的见道所断随眠的事，就已说明必须先有真见道，然后才能在相见道位中次第断除；当然这个断除一定不是真见道位中就能完成的，因为所知障中的见道所断随眠非常宽广难断；而且大乘见道通达位中应该断尽的见道位烦恼障习气种子随眠，同样不是几世、几劫就能断除净尽的，何况是真见道的短短一世或几世时间里就想要断除净尽？更何况在真见道前四加行最末位的世第一法中，都还没有证得真如就想要断除净尽？当然《成唯识论》中要否定说：“非实如是。”而窥基在《述记》中的说法是明显违背《成唯识论》的。得要等到经历长时间观修“非安立谛”三品心，这些随眠已经断除大部分了，然后在最后阶段观修安立谛十六品心及九品心，把这些随眠都已断尽而证得通教阿罗汉果了，才是即将成为通达位的初地入地心菩萨，但这却不是真见道位中单缘真如总谛的粗浅根本无分别智所能了知与观修的；由此证明窥基主张真见道位就能同时完成相见道而到通达位，因此错把地前四十心都判为资粮位的说法，是不如理的；而且他的师父玄奘大师早在《成唯识论》中以“真见道后，方得生故”，把他的邪见预先破斥过了，窥基注解时还是未能读懂而作了错误的演绎。
4.《成唯识论》中玄奘菩萨接著又说“非安立（谛）后，起安立（谛）故”，意谓：必须先依真如总相来观修三品心等非安立谛的观行完成以后，才能建立后面四圣谛等安立谛来观修十六品心及九品心，然后才能断尽大乘见道所应断的所知障随眠及烦恼障中大乘见道所应断的习气种子随眠；根本论卷55也说必须先有非安立谛三品心观修完成，才能成立后面的安立谛十六品心：“又即由此（三品）心势力故，于苦等安立谛中有第二现观位清净无碍苦等智生，当知依此智故，苦集灭道智得成立。”这已证明必须依前三品心“非安立谛”的观行之后，才能生起或建立十六品心等“安立谛”的观行；所以四圣谛十六品心及九品心的观行，非但不是在真见道前的加行位中观修，而且是真见道位也还无法观修，连相见道位的前三品心“非安立谛”尚未完成时也都还无法观修的；但窥基认为在四加行位就得观修四圣谛十六品心而得真见道时即可入地，显然是谬误很大的说法，也已落入玄奘菩萨在《成唯识论》中预破的过失中：“非安立（谛）后，起安立（谛）故。”
这就是说，一定要在“非安立谛”之后，才能生起安立谛；显然安立谛十六品心的观行，一定是在真见道证真如之后，也是位在依真如妙法观行非安立谛的三品心之后，已经明说这些观行都是在证真如的真见道之后，都不是加行位中所能作的观行；但窥基显然不知不觉，误把这三品心及十六品心的观行放在见道前的加行位中，导致他注解《成唯识论》而写出《成唯识论述记》时，依旧落入玄奘菩萨在《成唯识论》已经明载而预破的错谬中。
接著《成唯识论》中玄奘菩萨又针对后人可能会发生犹如窥基一类主张者的说法，预先反问说：“分别随眠，真已断故。”玄奘这句话是反问说：“你们主张大乘见道所断的分别习气种子随眠要在入地时断尽，又说真见道时就入地了，那么在真见道时就应该把分别随眠全部断尽了，又何必建立相见道位观修十六品心来断尽分别随眠呢？因为依你们的说法，‘分别随眠，真（见道时）已断故’，当然不必于真见道以后再于相见道位中来修断大乘见道位所应断尽的分别习气种子随眠。”玄奘这句话是反问对方，而不是支持对方；平实上来所举玄奘菩萨的前后四句都是反质对方，把对方主张一悟之时就能把随眠断尽、就能一时完成真见、相见、通达等见道三位的修证而入地的说法，正式提出反质。
但是这种如同纲要式而文字太简略的反质，由于言辞太简略的缘故，证量不够的人读了，往往误以为是在支持敌方的说法，于是往往认为《成唯识论》的说法前后自相矛盾，或是思惟时的方向产生偏差而转为认取反质的语句为正说；所以正觉同修会里某师举出窥基错误的说法，来证明真见道位就是初地菩萨，认为窥基的说法是与玄奘菩萨在《成唯识论》中的说法相同，显然是严重的误会，且有很多错误；而古时的窥基阅读《成唯识论》时，正好与他一样落入同一种误会之中，才会把四十心都判定为资粮位，错把真见道、相见道、通达位判定为短时间内可以完成的修证，而将“分别随眠，真已断故”的反质说法，错认为是支持他们错误见道的说法，便错判真见道时即可入地而使会中的某师迷惑自喜已得入地，便敢三度对平实提出质疑而始终解不开心中的结。
如今平实据实而说、而解、而演绎之，证明窥基与会中某师都同样误会了《成唯识论》中的正义，而以误会后的错谬见道内涵取来质疑平实的正确法教。这不禁令人有所感叹：针对主张真见道后随即可以完成相见道而入通达位者的谬说，玄奘菩萨于《成唯识论》中已经先举出这四种过失来反问了，不意玄奘菩萨过后，窥基随即落入了《成唯识论》预先反问的四个修证上前后次第错误中：“诸相见道，依真假说。……真见道后，方得生故；非安立后，起安立故；分别随眠，真已断故。”如今〔编案：这是作者于2013年9月所写〕同修会里的某师也和窥基同样落入《成唯识论》在千余年前预先反质之过失中，还举出窥基误会后的谬说，振振有辞指责同修会的法义不符《成唯识论》，导致今天平实必须加以回应而列入此书中，以儆来兹。由是不免损及窥基威望，实非所愿；但有损于窥基者亦只是有关见道部分内容，《述记》之其余所说虽非绝对正确，但大部分都是未悟之人可以信受者，平实于此必须预作声明。而对窥基所说见道次第与内容之过失，冀望今人后人同皆得以预知邪见而远离之，道业庶几有成而远离岔路。
窥基原文《成唯识论述记》卷10：
问：“今以二障分别起种，名为此性，即二乘圣应名异生，未断所知分别障故。”
答：随望自乘见道所断种上立故，若定性者名已断此性，自乘障无故，唯依烦恼种子立故。若不定者名为未断，依二障种立异生故。若不尔者，不定性者应无异生性障。
“若尔，无种性者既无自乘圣道，说何为异生性？”应说但依二障分别种上立异生性，不须别说，望自乘见所断种上立故。“所知未断虽曰圣者，尚名异生，此何位舍？”
答：不同小乘唯修所断世第一法与见道合舍，今大乘唯见所断，见道无间道起时舍，依所断种立此性故，与种俱舍。问：“若异生性，不定性圣未全断尽故，仍得名异生，未全得无漏，应不名圣者。”答：异生之性通二障，不定之性已分断，可名分断异生性。二真见道名为圣，已得小分名为圣；未全断尽故，不全名为圣。言不定性名异生者，非是全名，分已断故。言“圣应尔”，分已证故。由此总应四句分别：有异生非圣，如全未得三乘圣道；有圣非异生，大乘者得见谛；有异生亦圣，如不定性圣未至十地中；有非异生非圣，如入无余依涅槃界。1
窥基说：“答：不同小乘唯修所断世第一法与见道合舍，今大乘唯见所断，见道无间道起时舍，依所断种立此性故，与种俱舍。”
辨析：小乘纵使真有所修的世第一法，亦唯在加行位，并非见道位，仍未能舍解脱道中见道所断异生性；谓加行位非见道位故，则不应言“小乘唯修所断世第一法与见道合舍”，必须见道断三缚结后，方能舍弃解脱道所摄的异生性，在世第一法中并未能舍，唯在见道而得初果以后方能舍之。
又，大乘见道所断异生性种子极宽广，非如二乘见道所断异生性在断除三缚结时便能顿舍；今窥基把大乘见道的真见、相见、通达合并于入地前的“四加行”中一并断尽，进入真见道位而说为入地心，事实上是不可能的；因为还有相见道位应得的真如智─后得无分别智─三品心尚未证得，也还有烦恼障中见道所断的三界爱习气种子随眠尚未断尽，更有所知障中见道应断的异生性尚未断尽。假使窥基所说的真见道即是入地的事情是可能的，应该真见道时就把大乘见道所断的所知障所摄异生性与烦恼障分别习气种子随眠都全部断尽了，那么《菩萨璎珞本业经》中净目天子法才、王子舍利弗，往昔无量劫前修习般若，“正观现在前”得真见道时应该就能一时断尽，世尊又怎会说他们真见道后因为十劫之中无善知识摄受，是故退失而造恶业、下堕地狱？
而玄奘菩萨也在《成唯识论》中反质预破说：“分别随眠，真已断故。”又何须转入相见道位及通达位中方始断尽？由此证明“真见道时不可能一并完成相见道位的内涵而立即通达”，故世尊在经中才会有真见道位因无善知识摄受，导致一世乃至十劫之后退转之说（注）。这已证明真见道位可能短至一世（因为有大善知识摄受故），但也可能长至十劫方始不退；乃至十劫之后仍然退转（因无大善知识摄受故）。由是证明窥基所说真见道时随即连同相见道功德一并完成而得通达的说法，很是牵强。（注：《菩萨璎珞本业经》卷1〈贤圣学观品第3〉：【佛子！若不退者，入第六般若修行，于空，无我、人、主者，毕竟无生，必入定位。佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫乃至十劫，退菩提心。如我初会众中有八万人退，如净目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住，其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人；退入外道若一劫、若十劫，乃至千劫作大邪见及五逆，无恶不造；是为退相。】2）
窥基说：“答：异生之性通二障，不定之性已分断，可名分断异生性。二真见道名为圣，已得小分名为圣；未全断尽故，不全名为圣。”
辨析：那么窥基主张真见道即入初地心，这时初地心仍应不是圣者，仍该是三贤菩萨吗？却又何言入地？而他自己这四句的说法，亦已自相矛盾而不自知。若依他的说法，入地的初地圣者是否该区分为全圣与非全圣呢？若他所说非全圣，是指二乘见道之人，勉强可通，亦仅能依大乘真见道位所破的所知障，或依大乘见道通达位所断尽的异生性所知障，说二乘见道之人未断尽异生性。但他们并非大乘人，不回心大乘，则不须将其带进大乘异生性中而说，因为他们在二乘法中见道时已断尽解脱道所摄的异生性了，与大乘见道所断异生性无涉。又，既说大乘真见道事，又何需扯进二乘见道者而并言真见与相见呢？
若说基师所言是指大乘见道所断异生性，那么基师说：“二真见道名为圣，已得小分名为圣；未全断尽故，不全名为圣。”亦复有过，谓基师亦承认大乘真见道时“已得小分名为圣”，既是圣人，为何却又言“未全断尽故，不全名为圣”？大乘教的真如实证者中只有贤人与圣人之分，焉有少分圣人、半分圣人、全分圣人之分？古来佛与诸菩萨圣教中未见有如此擅自区分者，唯除凡夫论师所说。由此亦证明基师将真见道、相见道、通达位合并在一时之间通达，必然自相矛盾而不能决。唯有依《般若经》、《璎珞经》所说，唯有依根本论、《显扬圣教论》、《成唯识论》所说，真见道位（解悟者除外）唯是第七住不退者，悟后依非安立谛真如心观修“内遣有情假缘智”等三品心而到达第十回向位，具足如幻、阳焰、如梦等三种现观，再作安立谛大乘四圣谛十六品心及九品心的加行，依真如而证阿罗汉果，在已具足福德及初分无生法忍之后，生起增上意乐而勇发十大愿，极度乐意无尽受持，然后方得通达大乘见道而得入地，成初地心。否则，真见道时无法断尽异生性，在还有异生性存在之时就说已经入地了，窥基又应如何自圆其说？若辩称只得真见道，尚未完成相见道功行而未通达，故仍有异生性；则应问言：“既然真见道后多刹那中，心心无间即能完成相见道位功德而得通达，为何您不在真见道位中顺势而为？迟到如今已经九年、十九年、二十九年，而仍然无力断尽异生性？”彼又焉能置词一答？是故不应如基师一般擅将真见道、相见道、通达位合并为一，企图一时通达，否则必将引生其他众多无边过失，以是故言，真见道等三位不宜合并为一，自亦不许倡言真见道时即是入地心。
窥基原文《成唯识论述记》卷10：
论：“烦恼障中”至“地前已伏”。述曰：下文有二，初明二障伏断位次，后释妨难。初中先明烦恼障，以体性粗，三乘共断，易可见故，分别种子不论二乘。说菩萨者于极喜地见道初断，以见道位体性稍宽；乃至相见道后得智起位久时，犹名见道。今简于相（见道），唯真见道；真见道中唯取无间惑灭智生，故说初断，非相见道亦能断故。然此分别烦恼现行，瑜伽五十八等说，世间道唯伏俱生若爱、若恚、隣近憍慢，不言能伏分别烦恼。此据异生、二乘性等说，若直往菩萨彼障现起地前已伏，故前卷云唯能伏除分别二取。此在加行位，若资粮位，此粗现行亦能伏灭，二细现行即未能伏。至加行位，分别细者亦皆能伏。由此菩萨正愿、胜解世间道力，邪见、疑等伏而不行，非以六行。有所欣厌菩萨不为，非此菩萨无此能也。缘起经说，内法异生若放逸者无不共无明故，邪见等未必皆起；即资粮位已不现行，唯分别贪等二位不起，故论总言地前已伏3。
《成唯识论》卷10原文：【烦恼障中见所断种，于极喜地见道初断，彼障现起地前已伏。】4意谓：【烦恼障中大乘见道所断的习气种子，于极喜地的见道通达位中初次断尽；这类习气种子的现起状况，在入地之前已经降伏但未断尽。】是说烦恼障中的大乘见道所应断除的习气种子（真见道应断者、相见道应断者、通达位应断者），在初入地的见道通达位中初次断尽成阿罗汉，是指大乘见道通达位中应断尽的烦恼障所摄习气种子。
窥基说：“初中先明烦恼障，以体性粗，三乘共断，易可见故，分别种子不论二乘。说菩萨者于极喜地见道初断，以见道位体性稍宽；乃至相见道后得智起位久时，犹名见道。今简于相（见道），唯真见道；真见道中唯取无间惑灭智生，故说初断，非相见道亦能断故。”
辨析：窥基这些注解已证明他同样落入浅智之中，竟说大乘见道通达位所断尽的烦恼障中见道所断习气种子，在真见道位就能全部断尽；难道大乘见道所断除的烦恼障相应异生性种子，同于二乘见道所断除的烦恼障相应异生性种子？若是如此，又何必言大乘“见道位体性稍宽”？
窥基说真见道、相见道、通达位都在初地的入地心中一并完成，然而，大乘相见道位、通达位中所应断尽的烦恼障习气种子，不必俟相见道、通达位中断除，就可以在真见道时一次断除吗？难道相见道、通达位中对烦恼障中见道所应断的习气种子都不必有所断，只在真见道位中就能全部断尽吗？但大乘见道通达位断尽见道所应断的烦恼障习气种子时，方证得阿罗汉果，观乎古今禅宗祖师已得真见道者，却少有已证阿罗汉果者，却同能验证其真见道属于真悟而非错会，是如实证真如故。是故窥基主张真见道、相见道同在初地入地心中，是不切实际之谬说。
窥基又说：“缘起经说，内法异生若放逸者无不共无明故，邪见等未必皆起；即资粮位已不现行，唯分别贪等二位不起，故论总言地前已伏。”
辨析：观乎二种缘起经中，未有说言内法异生或外法异生之分，亦未说言不共无明等，今且暂置不论。于大乘见道之通达位中（初地入地心中），烦恼障所摄大乘见道位应断尽的习气种子断尽时，已得通教阿罗汉果，因为大乘见道的通达位是内法，并非二乘外法。大乘真见道位证真如时必得声闻初果，唯除心不决定之退失者；此时依大乘别教之判教，名为外圣内凡的贤人；虽然仍非大乘法中的圣人，依二乘法的证境却必然已是初果圣人；是故二乘解脱道见道所断的异生性已同时断除，但不断除习气种子。大乘真见道时同时断尽烦恼障的三乘见道所断异生性，然而烦恼障所摄的大乘见道应断习气种子，则要继续进修至通达位中方能断尽，这二者不可等视同观。而今基师所说十回向位前的四十心皆属资粮位，尚非加行位，则通达位中所应断尽的习气种子岂非要等修道位中才断尽？因为现见真见道位中不可能同时断尽这些烦恼障所摄见道所断的习气种子，亦现见无人能在一世之中将真见、相见、通达全部完成而断尽这些习气种子成阿罗汉。
若依基师所说，则是此世真见道后应能一年或一世之中完成相见道及通达位的功德，自应一世之中断尽烦恼障所摄的大乘见道所断习气种子，必成阿罗汉；但真见道后其实未能断尽通达位所应断尽的习气种子，因为那时只是初果人，但大乘见道的通达位入地心已是证得阿罗汉的解脱果，在根本论、《显扬圣教论》、《成唯识论》中都如是说。
所以说，必须在初住位开始熏习如是圣教，在第七住位真见道时观行真如法性而且转依成功，然后在相见道位中依“非安立谛”观修而证“有情假缘智”，而在第十住位向内遣除这个假缘智归于真如，使这个智慧与真如平等平等，具足十住位的真如，名为“内遣有情假缘智”的十住真如境界。转入初行位以后，开始观修而证“诸法假缘智”，在第十行位具足这个智慧时，仍要汇归于真如的无所得境界而向内遣除“诸法假缘智”，使真如与诸法假缘智平等平等，成就十行位真如，名为“内遣诸法假缘智”。转入初回向位以后开始普遍观修而证“一切有情诸法假缘智”，到第十回向满心时具足“一切有情诸法假缘智”，仍应汇归于真如的无所得境界而遣除“一切有情诸法假缘智”，使真如与“一切有情诸法假缘智”平等平等，名为“遍遣一切有情诸法假缘智”，具足第十回向位应证的真如境界，才是圆满第十回向位的般若实证。
这个过程，就是《摩诃般若波罗蜜多经》所说的主要内涵。而这三品心“内遣有情假缘智、内遣诸法假缘智、遍遣一切有情诸法假缘智”，全都属于“非安立谛”，换句话说，都是必须依所证真如才能观行成功的；未证真如之人绝无丝毫智慧能作这三品心的观修。由此可以证明，在第七住位证真如以后才有智慧能够观行这三品心；既然如此，这三品心的观修当然是在真见道位以后，否则这三品心的观修，便不能称为“非安立谛”了。这三品心观修完成了，表示在这个三贤位的观修过程中，已经渐次伏除大乘见道所应断除的烦恼障习气种子了，然后再观行安立谛大乘四圣谛十六品心及九品心而成为通教阿罗汉，然后依十大愿而起惑润生，再依十大愿的增上意乐而入初地，才是大乘见道的通达位。
在通达位中方能全部断尽大乘见道所应断的烦恼障习气种子而成阿罗汉，始能入地；既然“非安立谛”三品心的观修，必须依所证真如才能观修，当然是在真见道证真如之后，不可能在真见道之前。而入地前的安立谛大乘四圣谛十六品心的观修，又是在“非安立谛”三品心之后所观修的，则是在真见道以后更久的事了，窥基怎能把这十六品心的观修挪来真见道之前，而当作是真见道之前的加行位所应观修的呢？所以，不论“非安立谛”的三品心或安立谛的十六品心的观行，都是在真见道之后，绝无可能是在真见道之前；那么窥基把十六品心的观修判定在真见道前，他这个判教究竟正确与否？有智之人思之即知，自不待平实更增赘言了。
若如窥基错将十信位及三贤位等四十心都判为资粮位，把大乘四圣谛安立谛十六品心的入地前加行，错认为真见道前的煖等四加行，不免误会在真见道位就已断尽大乘见道应断的习气种子，就不免误会真见道时已经入地了，然后必因异生性、见道所断烦恼障习气种子??等问题不断地出现而无法自圆其说，这都是因为有文字障或智慧尚浅所致，显然《摩诃般若经》、《显扬圣教论》中都已具说的道理，他是还不明白的；以致《成唯识论》中早已明载的“诸相见道，依真假说??真见道后，方得生故；非安立后，起安立故；分别随眠，真已断故”等破斥辨正之理，窥基似乎都误会成支持自己的论点，令菩萨摩诃萨们听闻之后啼笑皆非。
然而推究会中某师落入这些问题之中的原因，肇因于窥基将真见道、相见道、通达位合并在一起，又误将五十二位阶中的前四十心都判为资粮位，而将“非安立谛”后始修的安立谛十六品心，说为真见道前所应观修的内容，判定真见道即是初地入地心，误导了某师；再因某师迷信古人而轻贱古人再来的今人，不信眼前善知识之教授而导致，有智之人则不应如其一般妄生迷信。读者阅读到此，再加上详细比对经教原文及平实的解析以后，对于古来认为窥基大师的《成唯识论述记》是“奘师口述，基师手记”的传说，究竟属实与否，应该已有正确的认知了；所以平实认为“奘师口述”容有其实，然而“基师手记”必在事后而非当场，又因事后手记结果未经玄奘菩萨斧正润色而无法修正错谬之说，于是产生了严重错误的判教。大家可以想想看：玄奘大师既然写了《成唯识论》，法义内涵已以文字明载于论中，又如何可能口授给窥基时，竟然讲出与自己在论中的辨正完全相违的内容来？当知此事绝无可能也。
写到这里，平实心中著实很无奈，近年被会里某师再三质疑大乘见道义，他不断地坚持窥基所说真见道即是初地心的说法才是正确的，二年之中前后三次质疑，并在亲教师会议中二度公开要求本会必须同时承认窥基这种错说的见道义理，要求正觉同修会同时认定窥基的谬说也是正确的佛法；但这将使了义正法与相似像法并存而成为破坏正法的状况，是世尊所不允许的，致令平实不得不指陈窥基法师在大乘见道（真见道、相见道、通达位）等分位中的诸多错谬处，致使当代及后世学人对他失去许多恭敬之忱，真是罪过！
然而这究竟是谁的罪过呢？若不是会中某师坚决主张窥基所判的错误见道内涵亦为正确，三次提出对本会大乘见道三个次第内涵的质疑，要求平实必须将佛菩萨所说及窥基对见道内涵的谬说并列，同时承认为“亦真”；平实于此情况下，为免彼师破坏佛法之事实成功，不得不对窥基在《述记》中对大乘见道内涵的错误注释加以列举、辨析、评破。这真是无奈之举，所以就辨正到这里为止吧，除非又有人继续抬出窥基其他错说之理来非议《成唯识论》或根本论，或非议诸经中世尊所说的正理。
最后平实要声明的是：窥基大师的论注，大致上多属正确；其在修证上的参考价值，亦远高于大多数古德的注释；虽有少数地方（主要是大乘见道次第的内涵）有不少错误，综合而观，瑕不掩瑜，仍应推崇为中国佛教史上极为难得的钜著，不应因平实上来所辨析之内容而全面否定之，仍应承认其在佛教史上的崇高地位。最后要说的是：塞翁失马、焉知非福？会中某师如是三次质疑的结果，使平实不得不对大乘见道的内涵，依据《般若经》、根本论、《显扬圣教论》、《成唯识论》的明载，加以列举辨正并于增上班课程中解说之后，已使会中增上班的同修们智慧大开，对于开悟明心而得真见道功德以后应如何入地的内涵，已有了更深入、更广大的理解与现观，或可说是因祸得福吧！只是耗费了平实许多时间，令某些要事被延迟，以是缘故不能无言。（待续）
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1《大正藏》册43，页583，下1-24。
2《大正藏》册24，页1014，下6-13。
3《大正藏》册43，页589，中25-下15。
4《大正藏》册31，页1585，上6-7。