广论之平议(连载65)----正雄居士
——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
《广论》421 页接著说:显句论中亦明了辨别无与无性,如云:“若汝立诸法皆无自性,如世尊说自所作业自受异熟,则彼一切皆为汝破,诽谤因果,故汝即是无见之主。答曰,我非无见,我是破除有无二边,光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。若尔云何,谓善安立彼无自性。若无自性,能作所作不应理故,过失仍在。此过非有,唯有自性不见作用故,唯无自性见有作用故。”
宗喀巴怕人家说他主张无自性即是“无见”,所以又依月称的《明显句论》辩说:“我非无见,我是破除有无二边,光显能往般涅槃城无二之道。”然而无自性的法,本是依他起之生灭法,生即是有,灭即是无,自生至灭的全部过程中,本来就是具足有无二边;否定阿赖耶识的宗喀巴若要破除有无二边,就等于要破除无自性之法,却又同时主张无常住自性的五蕴是常住法,那岂不是自打嘴巴?如果宗喀巴承认有阿赖耶识,则他说:“我是破除有无二边,光显能往般涅槃城无二之道。”便是正确之语,可惜他否定了阿赖耶识,以虚妄的意识取代阿赖耶识,永远都堕在有无二边,因为意识是会断灭的五阴十八界内的法,永远都不可能入得无余涅槃城。
阿赖耶识本体无形无相,非三界中法,但却含藏无量无边业种与法种,而能出生三界一切诸法,所以说阿赖耶识非有、非无,不堕有边也不堕无边。又阿赖耶识本来自性清净涅槃;“本来”的意思是从无始到现在,无始以来阿赖耶识即无生,无生之法永远不会灭;“自性”的意思是自己本来已经存在之性,非因缘生亦非自然生,又阿赖耶识含藏著无量无边的业种与法种,一一种子各有其体性,而这些种子现行落谢生灭变易,能出生三界一切法,故说阿赖耶识有自性;“清净”的意思是,阿赖耶识本体离一切杂染,清净如庵摩罗果,所以说阿赖耶识清净无染;因为阿赖耶识本来自性清净,永远都在涅槃中,故说祂为涅槃城,因为祂就是无余涅槃之体。
大乘学人若不证阿赖耶识,凡夫众生蕴处界诸法的存在,只会增长阿赖耶识中含藏的烦恼种子,有烦恼种子就不得般涅槃城。故二乘学人必须消灭了蕴处界诸法,才能说为证得无余涅槃,才是二乘圣者所登之涅槃城,这才是二乘人修学解脱道的宗旨。而大乘人所要往趣的涅槃城,其不二之道即是要找出自己的阿赖耶识在哪里,找到之后,你就亲见涅槃城了。所以大乘人若要登涅槃城,就不能像小乘人一样灭除蕴处界诸法,反而是要利用蕴处界诸法,来寻觅真心阿赖耶识;当您找到了真心阿赖耶识后,您就会如实地了解:为何蕴处界诸法都是无自性,为何真心阿赖耶识有真实自性,为何阿赖耶识与蕴处界诸法非一非异,又为何阿赖耶识与蕴处界诸法皆是非有自性、非无自性等等。此时才能真正的了解蕴处界诸法与阿赖耶识都是中道体性,这样才是真正登涅槃城的菩萨。并不是如宗喀巴说蕴处界诸法无自性即能登涅槃城,不能外于生灭有为的蕴处界范畴故。
又宗喀巴依月称《明显句论》答说:“唯有自性不见作用故,唯无自性见有作用故。”“作用”一词是指三界中有生住异灭的变异之法。譬如阿赖耶识中含藏的种子流注现行时,就会有生住异灭的变异,也就是有作用;然而阿赖耶识本体并无变异,故无三界诸法的作用。又如五蕴身,有阿赖耶识持身时,五蕴身就有变异,有变异才有作用;若没有阿赖耶识持身则无变异,即如段肉而无作用。又如意识,有意识种子的流注现行就有变异,意识有变异才能有分别、了知种种境界的作用;又如眠熟时无意识的种子流注现行,种子无变异则无意识的作用。因此,三界诸法必定要有变异才有作用,没有变异就没有作用,变异与作用是相互关联的。
至于有无自性与有无作用,就不一定有绝对的关系了。譬如阿赖耶识含藏有圆成实等三种自性,有大种自性及七种性自性,本体又有本来无生性、清净性、涅槃性,所含藏的自身种子及七转识种子又有各自的功能自性等等,因而说阿赖耶识有自性。又阿赖耶识心体无始以来从未增加,也从未减少,永无变异,无变异故说为无作用;但是阿赖耶识所含藏的种子起起落落却有变异,故说为有作用。因此,阿赖耶识有其自性,但祂却是非有作用亦非无作用。
又譬如意识,从祂的作用来看,意识能了别境界,因此意识有祂的了别的自性。然而意识的显现,是阿赖耶识中含藏的意识种子不断地流注现行,而显现意识的作用与生灭无常性,虽然祂是依他起性,从证悟者的智慧所见,却是与阿赖耶识不一不异,也是属于阿赖耶识的一部分;因此依于如来藏阿赖耶识而说意识还是有其自体性,故从世间法相而说意识有自性。又意识必须依阿赖耶识所含藏的依他起自性来生起及运行,不能像如来藏可以独自存在,显示意识的“生无自性性”,所以又说意识无自性。又意识是生灭法,有生灭就有变异,有变异就有作用,故说意识是有作用。因此意识是有作用、非有自性非无自性。
又譬如虚空是假名建立的法,依于色法的边际才说有虚空,虚空不是真实有的法,所以无自性也不会变异损坏,故说虚空无自性亦无作用。因此,有没有自性与有没有作用,并不是有绝对的关系。圣龙树菩萨与圣天菩萨于所造诸论中,从未提到“无自性而有作用”,只有月称论师与宗喀巴等六识论者,一方面否定阿赖耶识,另一方面又说意识无自性,说意识“无自性而有作用”,此是不懂自性与作用义理的人,则其否定第八识而说:“唯有自性不见作用故,唯无自性见有作用故。”是无因论的错谬说法。
《广论》422 页说:四百论释云:“我非说无事,是说缘起故。汝说有事耶,非唯说缘起故。汝何所说,宣说缘起。何为缘起义,谓无自性义。即自性无生义,能生性如幻现、阳焰、影像、干闼婆城、化、梦果义、空无我义。”此显由许缘起,能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生,故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义,故能除无事论。言“有事”者,略有二义,谓自性义及作用义。
何谓缘起?月称论师之《四百论释》说为无自性,又说是自性无生,还说能生性如幻现、阳焰等等虚幻法。但是月称论师自己先要了解,他所说的缘起法是生灭法,有生灭才有变异,有变异才有作用,不是无生的法。而他所说的缘起法虽然是无自性,但却不等于月称、宗喀巴等无因论的无自性。因为缘起法若要说为无自性,必须依《解深密经》所说的:“依阿赖耶识能生依他起诸法的自性所显示之生无自性性,才能说缘起法无自性。”所以缘起法没有自己真实不坏的体性,看似真实而非真实,虚妄无实如同幻现、阳焰等等,这样才是正确的说法。
而宗喀巴把缘起法解释为自性无生,那就更不对了。所谓无生,是无始以来就已经存在,成佛以后也是永远不会坏灭,乃至二乘圣者死后入无余涅槃中依然存在。换句话说,不生不灭而真实存在的才是无生,无生之法本有的自性就是自性无生。而宗喀巴却说有生必灭的意识等缘起法是自性无生,这不就是牛头逗马嘴了吗?宗喀巴也承认他所说的缘起法是生灭法,现在又怎么能说为无生呢?又宗喀巴也承认缘起法无自性,怎么这里又说是有自性呢?岂非前言不对后语!况且宗喀巴前已说过:“唯有自性不见作用故。”今说缘起法有自性就无作用,那不就是表明没有世俗谛了吗!又缘起法是会灭的,灭了就无法,怎么能除有事、无事二边呢?
宗喀巴接著说:“此显由许缘起,能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生,故能除有实事论。”又说:“实事师之有事,是有自性义,无事论之事,是有作用义。除彼二执即破自性,显有因果如幻化故。”又说:“故许诸法有自性者是实事论,或堕有边,非说唯有法者,即实事论及实有师。如是若说内外诸法,由作用空为无事者是无事论,或堕无边,非说彼无性者即堕无边。”缘起诸法是世间法,世间法本来就是有与无相对待的法,在未生之前说为无,出生之后说为有,断灭后又说为无;所以缘起的法必定不能离开有无二边,是属于二边的法又如何能破除二边呢?再说,先无后有或先有后无的法,断灭后不能自生,必须等待本有的常住不灭之法为因,以及常住法直接间接所生出来的众法为缘才能生起;因此缘起的法必定是生灭法,这是毫无疑问的。譬如意识是缘起法,众生意识现行时就有祂的作用,能够作分别了知的事情,谓之有事;当睡著无梦时意识断灭,当然就不能作分别了知的事情,谓之无事;而意识断灭后要再生起,必定是以阿赖耶识内所含藏之意识种子为因,及阿赖耶识所生的六根、六尘为缘,藉著末那识的作意与决定,因与缘具足才能生出意识,所以说意识是缘起的法。是故,世间一切法的生起必有其自体性,必定是生灭无常不断地变异,才能生起各种不同的作用,法与法相互配合,才能满足众生的需求。
如果要说世间法无自性,就必须依《解深密经》所说:“依三种无自性性密意,说言一切诸法皆无自性。”此“密意”即是阿赖耶识常住及能生万法,依于阿赖耶识而说祂所生的一切法无自性。但是因为是所生法,生灭无常,所以有变异有作用;又所生法无自性,生了会灭,灭了成为空,因此所生法虚幻不实,犹如幻化等等。因此,同样的缘起之法以世俗或以胜义来观待,是有所不同的;以世俗观待则是有,以胜义观待则是无,但都不能离开阿赖耶识而出生、存在、坏灭。如果像宗喀巴否定有阿赖耶识,则其所说缘起之法─无自性又有作用,无自性能破有自性有事,及有作用能破无作用无事─假使能破,破了之后终究不离有边与无边,还是一无是处。
《广论》423 页又说:随于何事观察自性,或有或无,于有无二,须能决断,若第三聚非彼所摄,理不应观自性有无,如同有说显色中有,问青中有或黄中有。如是能断自性有无决定者,须总于所知,能断有无决定。如于谛实,能断谛实一多决定者,须总于一多能得决定。能如是决断者,须能遮第三聚,故许有俱非之法,实属乱说。如回诤论云:“若违无自性,应是有自性。”如是许者,随于何法,皆不能遮第三聚法而得定数,唯怀疑惑。
宗喀巴虽许“无”说为非有,或“有”说为非无,但是他却又说:“随于何事观察自性,或有或无,于有无二,须能决断,若第三聚非彼所摄,理不应观自性有无。”他主张非无就是有,非有就是无,没有第三聚“非有非无”之法。所以他说:“如是能断自性有无决定者,须总于所知,能断有无决定。如于谛实,能断谛实一多决定者,须总于一多能得决定。”可见宗喀巴未入空性主体中观之道,证明他从来不证、不懂空性主体如来藏心。如果宗喀巴已证空性如来藏心,则他就会改口说一切法非有自性、非无自性,如此就不会于世俗说有,于胜义说无,也就不会堕有无二边。例如意识是依他起的法,《解深密经》依生无自性性密意,说意识是无自性。然而世尊岂会多此一举,既然说无自性,为何后面又加一个“性”字?如果已证空性者读后就会了解,原来此无自性之性是依如来藏密意而说;如果不依密意来说,则现见诸法还是有其三界有之各种体性,然而诸法的体性也是源于阿赖耶识的体性。因此所生之法本无自性,在无自性中现前可见意识能作观察分别了知的事,可以知道意识必定有能见、能闻、能觉、能知的自性,所以从世俗有来看,不能说意识无自性。因此意识无自性之性,是局限以胜义观待而说意识是胜义无自性性或生无自性性。因此以总体所知,应该说意识非有自性、非无自性,或说非有自性、非非有自性,非无自性、非非无自性,祂与阿赖耶识非一非异的缘故。又例如阿赖耶识如来藏体如虚空,本来是圆成实自性所显示出来的胜义无自性性,故而说阿赖耶识本体无自性、无变异、无作用。但其含藏无量无边之业种、法种,而各各种子又各有其自性功能,以能生一切法故,说阿赖耶识有自性、有作用,以及种子有变异、有作用。总体而说,阿赖耶识非有自性、非无自性,亦说为非有自性、非非有自性,或说非无自性、非非无自性。而宗喀巴说:“能如是决断者,须能遮第三聚,故许有俱非之法,实属乱说。”显见彼完全不懂中观之真实理;非与非非是一体的两面,怎么会是乱说。1注1 编案:只有宗喀巴等六识论的愚痴凡夫,才会不懂装懂地诳言乱说“无‘有无具非’之法”。
宗喀巴主张,一切法悉皆无自性,没有一法有自性,所以他曲解《回诤论》之语谓:“若违无自性,应是有自性。”因为一切法无自性,是指“所生的一切法”无自性;但是,既有所生之法则必有能生之法,有能生之法才有所生之法,而能生之法必有真实的自体性,才能作能生所生事。如果有所生法却没有能生法,则所生法便成无因而生之法,就成为无因论外道见。宗喀巴主张一切法由众缘所生,依此而前溯众缘之法也必定由各自所依之众缘所生;因此能生诸法之众缘还是所生法,也是无自性,仍是有生灭,有生灭故,就违背《般若经》所说之不生不灭的道理。是故当知,只有一法不生不灭,就是如来藏阿赖耶识;只有一法有其真实的自体性,就是阿赖耶识。阿赖耶识能生一切法,是一切法的根本因,如果宗喀巴曲解经论而破有自性无生灭之法,则成就无因论之外道见,众生学之当然就唯能徒生疑惑而已。
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