中国文化大学史学系教授 蒋义斌
中华佛学学报
第13期
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提要
法眼宗是禅宗最晚成立的宗派,它的成立回应了禅宗所面临的新挑战。禅宗在五代渐成为佛教的主流,但也更加世俗化。法眼文益的师承中,玄沙师备行“头陀行”重视清修,他并且是位“抱本参禅”的典范,玄沙师备的禅法和临济系的禅法,有相当的不同。
法眼文益由罗汉桂琛处,掌握到玄沙师备禅法的特色,并建立新的典范。《宗门十规论》最能彰显法眼文益禅法中,对时代的反思。其“禅教合一”思想,明白地说:“苟未经教论难破识情”到头来仍要“枉入轮回”。
《宗门十规论》的论述形式,颇能反映“般若”的反思,《十规论》其实是十篇反思的文章,其中每一论均先提出禅宗的宗旨,然后分析当时禅宗的时弊。文益认为禅宗发展出的不同“宗风”各有其长处,各“宗”间的差异,并不碍于同属禅宗血脉的事实。法眼文益用“学般若人”来称呼参学者,是值得注意的用例,而《宗门十规论》的著述体例,也参考了华严宗的用例。
关键词:1. 法眼文益 2. 玄沙师备 3.《宗门十规论》4. 禅教合一
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一、前言
南宗禅“一枝开五叶”完成于五代之际,法眼宗是最晚成立的禅派,因此对禅宗已有的资源,有机会作更有效的整合。唐末五代禅宗史的主轴,是湖南石头系禅法的兴起,法眼宗即属此系。
然而法眼宗的兴起,亦有其社会背景。法眼文益的新禅风,即对当时禅学界的内部纷争,有所感发,而禅宗在兴盛的背后,世俗化的结果,也隐伏了许多问题。文益对时代的处方是“禅教一致”,本文即由文益《宗门十规论》来论述其禅教观。
二、法眼文益的时代
法眼文益(885～958)浙江余杭人,七岁时从新定智通院全伟禅师落发, [1]不久即“禀具”於越州开元寺,在他的传记资料中,说他早年对戒律颇为热中,故从学于明州鄮山阿育王寺的律匠希觉法师,颇有心得。[2]《景德传灯录》说他早年除了注重于律外,并“复傍探儒典,游文雅之场”,[3]而希觉,夸赞他是“我门之游、夏”。[4]
希觉律师(864~948 100%">),[5]以擅长南山律著称,其师承如下:法宝(玄畅,797～875)[6]─慧则(835～948) ─希觉。希觉的律学著作为《增辉录》二十卷,史称“浙之东西,盛行斯录”,[7]吴越世宗(文穆王)曾造千佛伽蓝,礼请希觉为寺主,而“四方学者骋骛而臻”, [8]法眼文益于受教于希觉时,所读的儒典为何,在文益的传记中并未明说。佛教的戒律,是僧侣的基本训练,而早期热中戒律的文益,在习律时并“傍探儒典”,而且得到“律匠”的称赞,是个颇值得注意的现象。
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若考察慧则、希觉的行履,对文益早期“傍探儒典”的情形,当有所助益。慧则“清苦执持,近苦(古)罕有”,不失为律师的风范。于唐懿宗咸通3年(862)于崇圣寺讲《俱舍论》时,亦讲丧礼,史称他一生曾讲《俱舍论》、丧仪、《论语》各数遍。慧则另一同门师兄弟元表,亦善南山律,“诸郡学人无不趋集”,史称元表为“贞谅之士”,除了专志于律学外,又“兼勤外学,书史方术无不该览”。[9]律师研律,与礼学相近,故慧则讲丧礼,是可以理解的,但慧则多次讲《论语》,元表“书史方术无不该览”,则已说明五代时僧人的训练已不限于佛教的经、律。
希觉为慧则律师弟子中声名最显者,除了擅长佛教戒律外,又“外学偏多”,尤长于《易经》,曾著《会释记》解《易》,并“常为人敷演此经”。[10]法眼文益七岁即落发,他的“外典”训练应来自于希觉。若僧人在出家之前曾习儒业,在出家后仍保有“外典”训练,是可理解的,文益自幼即出家,则他的“外典”训练,相反地是得自于他的佛门老师,但以律师的身分,讲授“外典”,应是晚唐五代时才渐普遍的现象。自幼即出家的文益,在律师处接受“外典”的训练,而博得“我门之游、夏”的称誉,更彰显出,唐末五代僧侣的训练,已与南北朝、隋唐时有所不同。
法宝律师经历唐武宗会昌法难(842～846),法宝曾上表谏止,[11]但不为武宗接受,并被迫还俗,直至武宗崩,宣宗立,法宝才恢复僧籍。 [12]另外,与法眼文益师承有关的雪峰义存,年幼即出家,依庆玄律师,在武宗毁佛时,亦在澄汰之列,宣宗即位,义存才又恢复僧籍,然而从此,义存不再“讲肆”,而“唯访宗师”,义存所继承的禅系是青原行思的禅系,嗣法于德山宣鉴禅师,[13]因义存的影响,德山至宋代禅林有“德山棒,临济喝”之说,德山的传记资料说他青年时“毗尼胜藏靡不精研”,而后才参访宗师,武宗毁佛结束后,德山禅师的“玄徒”常盈五百。[14]可见武宗的毁佛,对佛教的发展有关键性的影响。[15]在法眼卒前三年(即周世宗显德2年),北方的政权又发布毁佛之诏,这次毁佛对佛教的打击虽不及唐武宗的毁佛,但同样也给佛界教一定的压力。
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会昌法难对佛教而言,是个相当沉痛的打击。佛教在中国的传播,如何与国家政治势力互动,是个非常重要的课题。要得到主政者的信奉,佛教僧人的举止言行,也是非常重要的关键。再者,戒律威仪亦是佛教僧侣自我整肃、获得社会大众尊敬的要务。若僧人假佛祖之名,行放逸之行,必遭到世俗其他势力的反扑。[16]
会昌法难后的佛教,必须调整与世俗势力的关系,通外典世学,成为必要条件,这或许可以说明,为何唐末五代佛教律师传戒时,又多引“外典”的原因。文益的禅宗师承中多重视戒律,如德山、义存等,另外玄沙师备禅师以清修为务,义存曾称呼他为“备头陀”。[17]义存在唐末五代时,所树立的禅者形像,颇令人耳目一新,因此,由义存门下发展出的云门宗、法眼宗,成为当时最具特色的禅派,而法眼文益一系的禅教观,尤其值得注意。
三、法眼文益的禅学渊源
法眼文益早年参学于希觉律师,受到希觉律师的器重。《景德传灯录》说文益在希觉处“玄机一发,杂务俱捐”,由佛教戒律的行履,激发出参禅印证的雄心,似是大多数雪峰系禅师所共有的经历。[18]因此,文益遂南下福州至长庆慧棱处参禅。[19]慧棱禅师(854～932)为雪峰义存禅师之弟子,义存的禅法盛行于福州,并受到闽王王审知的礼遇, [20]福州成为当时禅学的重镇之一。
《宋高僧传》说文益参与慧棱法会后“已决疑滞”,故与道友相约至湖南参学,此处所说的“已决疑滞”应非悟道之意,而是说他已理会慧棱禅法的旨趣,然而觉得有所不足,因此与道友相约至湖南,参访其他的禅师。途中遇到天雨,溪水上涨,故至西院暂避,因而得以参访罗汉桂琛禅师(867～928),[21]桂琛有意接引文益,多
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方开导,文益颇有所获,因此依止桂琛,成为桂琛的法嗣。
《宋高僧传》记录了桂琛接引文益的对话,其中关系到雪峰系禅法转变的重要讯息,而为其他灯史所忽略,故引之于下:
罗汉(桂琛)素知(文)益在长庆颖脱,锐意接之。唱导之由玄沙与雪峰血脉殊异。(文)益疑山顿摧,正路斯得。欣欣然挂囊栖止。[22]
长庆慧棱、玄沙师备均为雪峰义存的嗣法弟子, href="#_ftn23" name="_ftnref23" >[23]然而玄沙的禅法与义存之间,已有所变化。桂琛为师备的嗣法弟子,对此当然理解,故向文益介绍师备的禅法,并说明义存、师备二者间有关系,但“血脉”又有所不同的事实。
至于义存、师备间的差异为何?颇值得探讨,以下先说明义存禅学思想的特色。雪峰义存(822～908)是晚唐行思系禅师中,最为突出者,行思系的禅法为湖南禅,与洪州江西禅并行,是南宗禅的两个重要法系。然而南宗禅早期是以洪州江西禅较光显,晚唐、五代时,湖南系禅法始日渐重要。现存重要的禅宗史料《祖堂集》,则为雪峰义存三传门人的作品,故行思、石头系禅师,得到相当的尊重。义存对石头系的振兴,有重要地位,并对禅宗分派起了关键性的影响。
《祖堂集》所述雪峰禅思想,最为突出者,为“入地狱去”的论述,“入地狱去”最能彰显义存禅思想中“入世苦行”的宗旨。义存四十四岁时,与岩头一同辞别德山,外出行脚,次年又与钦山相遇,三人结伴行脚,[24]途中三人各述将来志愿。义存日后上堂时,追述此段往事谓:
师上堂云:“某甲共严头、钦山行脚时,在店里宿次,三人各自有愿。”
严头:“……讨得一个小船子,共钓鱼汉子一处座,过却一生。”
钦山云:“……在大州内,节度使与某礼为师。……”
某云:“某甲十字路头起院,如法供养师僧。……”“自后岩头、钦山果然不违于本愿,只是老僧违于本志,住在这里,造得地狱查滓。”
又云:“江西、湖南、东蜀、西蜀总在这里。”当时无人出问,师教僧问,其僧出来礼拜问:“未审这里事如何?”
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师云:“入地狱去”。(略)
问:“古人有言:欲得不招无间业,莫谤如来正法轮。如何得不谤去?”师云:“入地狱去”。
问:“如何是涅槃?”师云:“入地狱去。”[25]
义存在武宗会昌毁佛前,是依庆玄律师以“受业”,当时年仅十二岁, [26]在经历过会昌法难后,才参访弘照灵训、洞山、德山禅师。禅宗原为山林佛教,中唐发展出务农自给自足的形态,因此会昌法难后,禅宗仍得以保存其法脉。义存“入地狱去”的入世苦修精神,应是禅宗入世精神的进一步发展。
悟后起用是禅宗的特色,但义存以“入地狱去”的慈悲起用,作为实践涅槃、转法轮的动力,是生存于乱世的义存对时代之回应。唐末有黄巢之乱,在他五十七岁时乱事由北往南扩至福建,直至六十三岁时才平定,而同参道友岩头于他六十六岁时,死于盗贼之手。[27]
唐昭宗光化元年(898)王审知已控制福建,这年义存与师备二人共同入内为王审知说法,[28]说法的记录在《雪峰义存语录》、《玄沙师备禅师广录》均有载录。[29]
在义存、师备的说法记录中,义存说:“须见性方得成佛”,而此处所说的“性”是指“自本性”,所谓“见性”为“见自本性无物”,凡此是南宗禅的祖说,并无特别之处,禅宗虽属如来藏系,但由禅宗的发展过程,其传法的依据经典,可清楚地看出它渐向般若系经典靠近。
天祐3年(906)唐廷曾敕令于兢撰〈王审知德政碑〉,以拢络王审知,碑文中说:王审知“奉大雄之教”,“更演毗尼之藏,而又盛兴宝塔”,[30]王审知治理闽时,政绩卓著,并兴福建寺。在与义存、师备的会谈中,王审知曾问:“朕今造寺修福布施度僧,诸恶莫作,众善奉行,如此去还得佛否?”义存回答说:“不得成佛,但有作之心,皆是轮回。”般若经典提倡经典崇拜,认为造寺供养舍利的功德,远不及为人说法。[31]禅宗一面继承了《般若经》的精神,一则由如来藏的立场,将成佛转化为须悟了自性。义存系所传《祖堂集》曾叙述达摩与梁武帝的对话:
(梁武帝)又问:“朕自登九五已来,度人造寺写经造像,有何功德?”
师曰:“无功德”。
帝曰:“何以无功德?”
师曰:“此是人天小果。有漏之因,如影随形。虽有善因,非是实相。”
武帝问:“如何是实功德?”
师曰:“净智妙圆。”[32]
《祖堂集》造寺写经造像无功德之论,应是义存系禅师的共见。虽然义存、师备二位禅师的开导,并未改变王审知的兴福事业,但王审知对二位禅师的尊崇,有助于佛教在福建的开展。
玄沙师备(835～908)[33] 在禅宗的灯史中,列为雪峰义存的法嗣, [34]但他与义存的关系,其实是介于师友之间。在林澄所撰〈宗一大师(玄沙师备)碑文〉中,称义存为“学兄”,[35]又谓义存与师备“可谓兄恭弟睦,地久天长”,[36]《五灯会元》亦谓:“(师备)与雪峰本法门昆仲,而亲近若师资”,[37]唐懿宗咸通11年
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(870)义存开始经营雪峰山道场,师备亦予以协助,[38]虽如此,时与义存有不同意见,故史载师备“与雪峰征诘,亦当仁不让”。[39]
师备为清修苦行的禅者,《五灯会元》说他受了具足戒后,平时“布衲芒屦,食才接气”,而“常终日宴坐”。[40]林澄所撰的碑文中,“游古洞”、“宴坐巅峰”是师备生活的常态,[41]前述义存曾称他为“备头陀”,可见师备苦行风格。咸通11年,义存经营雪峰道场时,师备另外选芙蓉东洋之洞潜修,虽仍不时上雪峰协助义存,过了段时间后才离开义存,至闽清县宝峰山玄沙院,该院的经营,师备自己“运土木以劳形”[42]忠懿王(王审知)甚礼遇师备,师备“虽承雨露,终乐云泉”,[43]林澄碑文说师备“抗节繁华”,是师备相当突出的风格,“超罗汉心,出菩萨行”应是师备的特色。与义存的“入地狱去”入世苦修的风格相较,虽有相似之处,但又不尽相同。师备“不惮风霜”,“凡所施为,必先于人”[44]是菩萨行,但山居石洞终日晏坐的头陀行,更有些孤高的“罗汉”气质。
上述虽为师备与义存行履的不同处,另外,师备一生并不注重“行脚”,有关师备的资料中,大多提到义存劝师备行脚的故事,如《五灯会元》谓:
(雪)峰召曰:“备头陀何不遍参去?”
(师备)师曰:“达摩不来东土,二祖不往西天。”[45]
行脚参访原本是禅师的重要训练,然而师备除了长期与义存论道之外,和其他禅师,几乎可以说并没有太多的交往,他对“行脚”也并不热心,其原因可能有以下二点:(一),当时已没有大禅师,如师备曾告诫桂琛谓:“尽大地觅一个会佛法底人不可得”。[46](二),上引文中,师备认为佛祖师之意,不是可以用行脚而达成的,这可能