二、以实证性批判探源于阿含部经典之意涵
本文将直探中国禅宗源流至阿含部经典，然其意义与某些学者有所不同。有些学者探源大乘教法于阿含部经典的目的，是为了证明大乘教法是声闻部派佛教之后才兴起的理论。例如，释印顺著作《唯识学探源》、《性空学探源》、〈如来藏思想探源〉5 等等书籍与文章，将唯识学、性空学、如来藏学等等大乘教法皆探源于阿含部少数经典及声闻部派佛教多数论著，以宣扬其「大乘非佛说」的主张。譬如在《性空学探源》中，释印顺开宗明义地说：
「性空」，根原于阿含经，孕育于部派的（广义的）阿毗昙论；大乘空相应经，开始发展出雄浑博大的深观；圣龙树承受了初期大乘，主要是《般若经》的「大分深义」，直探阿含经的本义，抉择阿毗昙，树立中道的性空（唯名）论。6
释印顺上述的主张有极多错谬，但本文仅针对其中探源于阿含经的意义进行探讨，其余皆略不申论。释印顺主张：性空学「根原」于阿含经，要经过声闻部派的「孕育」，以及初期大乘的「发展」，最后才「树立」中道的性空学。换言之，释印顺主张「性空根原于阿含经」是说，性空学在佛世时佛陀只有略说而不完整、不详细，在部派佛教时期由声闻法中分裂出来的部派僧人的论说，才孕育出性空学说；直至「初期大乘」时，才「树立中道的性空（唯名）论」7。因此，释印顺主张性空学不是佛陀亲口所说，只是声闻部派后来演变发展出现了大乘菩萨，才发展出大乘法的性空学说，因此主张「大乘非佛说」。但如果「根原于阿含经」所代表的历史意义是佛陀只有略说而不完整、不详细，那么阿含经中应该要有诸比丘在佛陀入灭时发起疑惑与提问的文献证据。
然揆诸释印顺探源于阿含部经典的同一文献证据，并不支持释印顺的主张。如果佛陀只有略说而不完整、不详细，则佛弟子必然有极多的疑问不能获得解决，多闻圣弟子8 也不可能在心中仍充满疑惑的情况下，却能获得断惑的解脱实证。可是根据阿含部《大般涅槃经》所载，佛陀入灭前，三问在场僧众，若对教法有任何疑难皆可随意而问，结果所有僧众皆无疑难。阿含部《大般涅槃经》卷下：
尔时，世尊告诸比丘：「汝等今者若有疑难，恣意请问，莫我灭后生悔恨言：『如来近在娑罗林中，我于尔时不往谘决，致令今日情有所滞。』我今虽复身体有疾，犹堪为汝等解释疑惑。若欲于我般涅槃后奉持正法利益天人，今宜速来决所疑也。」世尊乃至如是三告，诸比丘等默然，无有求决疑者。9
从「我今虽复身体有疾，犹堪为汝等解释疑惑」、「世尊乃至如是三告，诸比丘等默然，无有求决疑者」的描述，显然并没有发起疑惑与提问的文献证据。相反的，文献证据显示：当时诸比丘对于佛陀的教法已无任何的疑惑可以请问。因此，性空学「根原于阿含经」的历史意义是，该项学说于佛陀住世时已经详细完整而圆满地解说完毕，因此佛陀般涅槃前再三询问，没有任何弟子有所疑难。
除了上述经文为证之外，还有哪些证据足以证明佛陀教法已经详解圆满而令所有弟子皆无疑难呢？乃至如何令后世佛弟子皆无疑难呢？本文认为可由三个层面证明上述问题皆在佛世获得妥善安排而解决。
第一、佛陀已经详述而令弟子胜解其中的义理，因为阿含经记载佛陀经常广说教法，或者在略说教法之后广说。譬如《增壹阿含经》卷9：
尔时，有比丘白世尊曰：「我等，世尊！不解此略说之义。云何得物藏举？云何得物与人？唯愿世尊广演其义。」世尊告曰：「谛听！谛听！善思念之！吾当为汝分别其义。」……10
经文描述佛陀先略说教法的内容，有比丘对于佛陀的略说不能胜解，于是佛陀便应比丘的请求而广说法义。由于比丘众对佛陀的略说，若有不能胜解时，皆是直心爽朗地请求广说；佛陀也皆应允而广说，令闻法者胜解。因此，佛陀住世时已经于略说
后广说各种法义，佛弟子皆无疑难，并且在阿含经中留下许多记载。11
第二、佛陀入灭前便有计划地依十二分教编纂经典。在《长阿含经》中《众集经》、《十上经》、《增一经》与《三聚经》等连续数部经中，皆描述佛陀入灭前，诸比丘为了防止犹如外道尼干子命终后众弟子对于法义的论争，因此对于佛陀的教法进行全面性编纂的工作。《长阿含经》卷8《众集经》：
尔时，世尊即四牒僧伽梨，偃右胁如师子，累足而卧。时舍利弗告诸比丘12：「……诸比丘！时国人民奉尼干者，厌患此辈鬪讼之声，皆由其法不真正故；法不真正无由出要，譬如朽塔不可复圬。此非三耶三佛所说。诸比丘！唯我释迦无上尊法，最为真正可得出要，譬如新塔易可严饰。此是三耶三佛之所说也。诸比丘！我等今者，宜集法律，以防争讼，使梵行久立，多所饶益，天人获安。」13
舍利弗在佛陀面前向诸比丘说：尼干子外道的法义错误，就像倾颓的塔一般不可能再涂抹新泥而恢复旧观了。像这样不可能再回复旧观的错误法义，不是正等正觉的佛陀所说可以出离众苦的法义要领。只有我们释迦牟尼佛最尊贵无上的法义，才是最为真实正确而可以获得出离众苦的要领，就像一座新建完整的塔很容易可以庄严地装饰。像这样的法义，才是正等正觉所说的法义。我们现在应该编集佛陀所说的教法与律典，以防止争讼，使得究竟清净的修行可以长久地树立于世间，饶益广大的众生，诸天与人间皆可获得安乐。
换言之，法界实相是完整而正确的法义，所以像新建完整的塔本来就完整而从来不朽不旧，因此很容易便可以装饰而显出本来应有的光辉。如果是不符合法界实相的错误法义，就像已经朽坏倒塌的塔，不可能用涂抹的方法来回复旧观与光辉。由于诸比丘在佛陀入灭前便有计划地编纂教法，不但以书写方式记录14 也以口颂方式15 传诵，在佛陀入灭后不久集众正式诵出而一一检视，就是声闻史上所载的结集盛事，成为现今大量且丰富的阿含部佛教经典。声闻法中如是，大乘法中也必然如是，因为当时许多阿罗汉们都已回心大乘，而且证悟大乘菩提而成为大乘菩萨了；因此现见数量庞大而内容一致的大小乘经典作为至教量，可以解决后世对教法的疑难。
即使有数量庞大而内容完整明确的经典，可是解读可能不同，那么如何令后世佛弟子皆无疑难呢？因此有第三个层面的配合而获得最后的解决：特设教外别传而令佛弟子成为实证三乘菩提的贤圣。在佛陀住世说法四十余年中，已经广说教法令弟子实证而能广说教法，并且师弟法同一味。因此随着佛教广大弘传而学法者众，许多后学与浅学弟子不能胜解佛陀的教法，则由贤圣弟子代为教导与广说。如此由佛陀教导贤圣弟子，再由贤圣弟子转教后进弟子，如此辗转传流后世而法同一味，佛陀称之为蜜丸喻，本文称之为实证性批判。《中阿含经》卷28《蜜丸喻经》：
于是诸比丘闻尊者大迦旃延所说，善受持诵，即从坐起，绕尊者大迦旃延三匝而去。往诣佛所，稽首作礼，却坐一面，白曰：「世尊！向世尊略说此义，不广分别，即从坐起，入室宴坐。尊者大迦旃延以此句、以此文而广说之。」世尊闻已，叹曰：「善哉！善哉！我弟子中有眼、有智、有法、有义。所以者何？谓师为弟子略说此义，不广分别；彼弟子以此句、以此文而广说之。如迦旃延比丘所说，汝等应当如是受持。所以者何？以说观义应如是也。比丘！犹如有人因行无事处、山林树间，忽得蜜丸，随彼所食而得其味。如是族姓子于我此正法律，随彼所观而得其味—观眼得味，观耳鼻舌身，观意得味。」尔时，尊者阿难执拂侍佛。于是尊者阿难叉手，向佛白曰：「世尊！此法名何等？我当云何奉持？」世尊告曰：「阿难！此法名为蜜丸喻，汝当受持。」16
经文描述佛陀故意略说教法而不广说，令后进弟子向贤圣弟子请益，以此训练贤圣弟子广说的能力，所以佛陀特意「略说此义，不广分别；即从坐起，入室燕坐」。17尊者大迦旃延能「以此句、以此文」法同一味而广说之，并且得到佛陀的赞同与称许。为什么尊者大迦旃延能将略说的教法广说呢？佛陀说：因为述说亲自如实观察法界所得的义理，应当就是这样啊！（以说观义应如是也）就像有人获得蜜丸吃下时就知道蜜丸的味道，在正法律中随着所观察眼耳鼻舌身意而获得其中的法味（随彼所观而得其味），也是相同的道理。
也就是说，尊者大迦旃延实证佛陀所教导的教法，能够亲自观察法界诸法的义理，所以「能广分别世尊向所略说义」18。换言之，「蜜丸喻」是说，凡是分证佛陀所实证法界实相的贤圣弟子，必然可以从佛陀略说的言句之中，「以此句、以此文」而广说，且法同一味。因此蜜丸喻就是强调实证的重要性，并且以实证的智慧辨别法义的正讹，而非只是文字本身的研究，故本文称之为实证性批判。所以当贤圣弟子可以「以此句、以此文」广说教法时，则意味着佛陀所要教导的正法律已经详细而圆满的解说完毕，可以令正法及律流传于后世。关于贤圣弟子广说佛陀所略说的教法，在阿含经中亦有极多的记载。19
从《蜜丸喻经》所举示实证性批判的道理可知，「根原于阿含经」并不代表佛陀只有如同《阿含经》文字所载的略说，而是代表佛陀已经广说，而且已经令贤圣弟子实证，因此编纂经典时只要略说即可。从另一个层面而言，《蜜丸喻经》所要显示的义理是：阿含部经典乃至其他部类经典所略说的法义，只有同样亲尝蜜丸的贤圣弟子，才能够胜解略说所蕴涵的广大义理，并且能够明辨正讹而广说之；凡是尚未实证佛教果位者，则经典的略说就是略说，所谓的「根原」就只能视之为「根原」，无胜解的实质，因为没有实证的智慧而无能力加以广说。既然释印顺说「性空根原于阿含经」，显示他应已认同性空学佛陀已经广说，而且贤圣弟子也已经实证性空学的内涵，则其所谓「孕育」、「发展」、「树立」等阶段都必然只是假说，都是对于历史事实的错误想象与猜测。因为正好违反《蜜丸喻经》所说实证性批判的道理，也同时显示释印顺只是尚未亲尝蜜丸的凡夫本质。
同理，基于《蜜丸喻经》实证性批判的道理，龙树菩萨可以重新广演佛陀亲说的大乘义理，除了因为大乘义理是从来不朽不旧的法界实相之外，也代表龙树是亲尝蜜丸的贤圣弟子。因此释印顺所说「孕育于部派」与「圣龙树承受了初期大乘」，显然都不是历史事实。真正的历史事实是，佛陀住世时即已广说大乘，但因大乘法的实证极为困难而导致人才快速衰减，佛陀入灭后不久即已没落，才导致声闻部派僧人猜测大乘法义而各自臆测造论所引生的大乘法义的纷乱；直到龙树菩萨亲证法界实相，才依于实证的智慧直探阿含经的本义，重新光耀大乘佛教成就第一次复兴的光辉。所以，所谓「初期大乘」其实是大乘教复兴的开始，而龙树菩萨所成就的「大乘复兴」，也就是大乘佛教的第一次复兴，才是真正的历史事实。因此龙树时期应该称为「大乘佛教的第一次复兴」，才是对于此时期符合历史事实的定位。
本文根据《蜜丸喻经》采用实证性批判方法探源于阿含部经典的意义，才是符合佛陀的本意，才能符合历史事实与佛法义理；至于其他只有采用文献学方法探源于阿含经所诠释的意义，不但自身的主张充满逻辑矛盾，也不符合历史事实，更是违反佛教三乘法教全部义理。由此可知实证性批判的优越性，以及文献学与诠释学方法本身的不足。因此本文后续将继续运用实证性批判方法，再辅以文献学或诠释学方法进行中国禅宗探源之研究。
5 〈如来藏思想探源〉系《如来藏之研究》之第二章，但是其探源于阿含的部分，则扩及该书第三章〈心性本净说之发展〉的第一节〈声闻经论的心净说〉。详见释印顺著，《如来藏之研究》，正闻出版社（台北），1992，页19-79。
6 释印顺著，《性空学探源》，正闻出版社（台北），1992，页1。
7 释印顺所说的「性空（唯名）论」，其实并不符合「中道」之理，因为「性空（唯名）」显然是堕于「只有名相」（唯名）一边的虚妄之法，并不是离于两边的「中道」之理。释印顺于此段的种种错误论述，并非本文所关注的议题，故皆略而不论。
8 「多闻圣弟子」代表至少是实证声闻初果以上之贤圣弟子。《中阿含经》卷2：「多闻圣弟子得闻正法，值真知识调御圣法，知如真法。」《大正藏》册 1，页432，上1-2。
9 《大正藏》册 1，页204，下7-14。
10 《大正藏》册 1，页587，中20-24。
11 记载佛陀广说诸法的经文极多。再如《杂阿含经》卷32：【聚落主白佛言：「世尊极略说法，不广分别，我所不解。善哉！世尊！唯愿广说，令我等解。」佛告聚落主：「我今问汝，随汝意说。聚落主！……」】《大正藏》册 2，页229，下19-22。 又如《中阿含经》卷35〈2 梵志品〉：【大臣雨势白世尊曰：「沙门瞿昙略说此事，不广分别，我等不能得解此义，愿沙门瞿昙广分别说，当令我等得知此义。」世尊告曰：「雨势！谛听，善思念之，我当为汝广说此义。」】（《大正藏》册 1，页648，中28-下3）例多不能尽举。
12 《大正藏》册1，页49，下4-6。
13 同上注，页49，下12-19。
14 阿含部经典记载，四阿含曾采用书写的方式而留存。《长阿含经》卷8：「诸比丘！是为如来所说，当共撰集以防争讼，使梵行久立，多所饶益，天人获安。」《大正藏》册1 ，页50，上5-7 。 《佛般泥洹经》卷下：「大迦叶贤圣众选罗汉得四十人，从阿难得四阿含。一阿含者六十疋素，写经未竟。」《大正藏》册1，页175，下2-3。
15 阿含部经典记载，四阿含不但采取「撰集」的书写方式记述，而且也采用「讽诵」的口颂方式记述。因此，四阿含的传流系采用严谨的复式传播的方法，以确保经典的流传。采用「讽诵」方式的记载：《长阿含经》卷9：「于是比丘闻法欢喜，受持讽诵；亦复欢喜，为他人说；亦复欢喜，思惟分别；亦复欢喜，于法得定，亦复如是。」《大正藏》册1，页53，下21-23。
16 《大正藏》册1，页604，下12-29。
17 同上注，页603，下18-19。
18 同上注，页603，下27。
19 再如《中阿含经》卷6：【世尊遥见尊者舍梨子来，告诸比丘：「舍梨子比丘聪慧、速慧、捷慧、利慧、广慧、深慧、出要慧、明达慧、辩才慧，舍梨子比丘成就实慧。所以者何？我所略说四种须陀洹，舍梨子比丘为长者给孤独十种广说来。」】（《大正藏》册1，页461，中9-13）例多不能尽举。