七、结论
中国禅宗的大乘禅法，因为隐覆说义的关系，世人都不能正确地理解。因此中国禅宗的禅法便与世间的茶艺、气功、静坐、禅定、书法、建筑、园艺等等结合，也都称为「禅」。从本文对于禅宗公案构成的义理而观，这些世间百样的技艺与境界，确实可以成为禅宗公案无所不包的场景之一；因为一切世间境界与知识，皆不能离开禅宗公案所实证永恒存在的第八识如来藏而存在，所以皆与大乘禅法有关。但是，一切世间知识与境界所含摄百样技艺的技术与技巧，都不是大乘禅法，也都与大乘禅毫无关系；因为这些都只是世间诸法，学习所得也都是生灭法而非不生灭法，不是实证出世间永恒存在的第八识如来藏。
由于修学大乘禅的目标是实证第八识如来藏的「密意」，也不许错悟者继续误导众生，因此中国禅宗具有实证性批判的本质，这个宗风也一直在历代证悟者间流传不绝；而且实证第八识如来藏，也是实证法界实相获得灭六见之法的实相智慧，因而含摄小乘只灭前五见处与部分第六见处的「方便禅思」，因此中国禅宗的实证性批判，具有三乘菩提的完整智慧，不似小乘声闻圣者完成小乘禅观以后只能获得二乘菩提的智慧，不能获得大乘菩提智慧。因此只有实证大乘真实禅的大乘菩萨，才有能力正确解读佛教经典，而使得《蜜丸喻经》所宣演实证性批判的重要性，超过其他文献学与诠释学的所有方法。由于解读佛教经典必须有专属于佛教贤圣所实证的智慧内容，因此当世人只以一般的研究方法，例如文献学文本批判的方法或诠释学方法来理解佛教经典义理时，皆极难理解与分辨不同经典的差异。譬如释印顺在《中国禅宗史》中说：
印度方面的传承，达摩门下早已忘了。112……那只有参考古典—引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩提达摩）；或者发现有问题，就不得不凭借想象，编造法统。113……本书所着眼的，是从印度禅演化为中华禅。印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来（藏）禅。114……达摩开示道育、慧可说：「深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了」，确为如来藏的教授。如来藏说在经中，浅深不一。通俗些的，如如来相好庄严，在众生身中本来具足，与神我说是非常近似的。这比之无著系的唯识所现说，龙树系的一切皆空说，确是容易为一般人（特别是有神我信仰的）所信受的。115
释印顺虽然说禅宗「实质为一贯的如来（藏）禅」，可是却将「印度禅」局限于「达摩禅」，意谓中国禅宗其实只是「从达摩到慧能」的不断演化，达摩以前的法统早已忘了，就不得不凭借想象，编造法统。如此只凭文本批判的方法，对于自己不能或不愿具体提供文献证据的其他历史事实，便一概推翻，一概斥为想象、编造；可是其所推翻并斥为想象与编造的主张本身，亦没有任何文献证据成为单凭想象而作的一家之说；这说明释印顺对于自己的主张以及所欲推翻的主张双方，同样都没有文献上的证据依凭，指责他人所说史实时竟自己公然违背文本批判应遵守的原则。因此以文本批判方法进行文本间的比对，只要有文献证据不能衔接之处，便有「以不知为不有」的怀疑论者，如释印顺大力推翻实证者的真实传承。
释印顺认为中国禅宗「实质为一贯的如来（藏）禅」，其实是对于中国禅宗大乘禅的本质进行否定。因为释印顺先将只能使人成为阿罗汉或缘觉的声闻解脱道妄自提升而视为成佛之道，再将佛陀与大乘菩萨所证能使人成佛的第八识如来藏贬抑而视为「外道神我」的信仰，因此说「与神我说是非常近似的」、「容易为一般人（特别是有神我信仰的）所信受」，引起佛教徒疑心乃至相信如来藏同于「外道神我」。然而，「外道神我」是堕于六种见处的常见外道，不外于识阴的意识境界；实证第八识如来藏者，则不堕于六见处，所证是能生识阴的第八识如来藏而不堕于识阴中，能生与所生之间主从分明，不可能混淆；所以大乘禅宗所实证的第八识如来藏，与「外道神我」堕于五阴、堕于想象猜测截然不同，一点点都不近似。
释印顺举「一般人（特别是有神我信仰的）」，似乎意谓自己是出家僧人而不属于「一般人」，更不属于「特别是有神我信仰的」。但其实「一般人」已包括未悟的出家与在家，其中皆有「神我信仰」的常见者，也都有「不信神我」的断见者；更有一类未悟或已悟的「如来藏信仰」的出家或在家而不堕常见或断见的正见者，因为如来藏是真正永恒存在之法，故不堕于断常二见，更不堕入三界世间法所摄的「外道神我」中。释印顺没有第八识如来藏的正信，又自说不是「神我信仰」的「一般人」，因此释印顺的根本思想就是一位断见论者。又因曾读过破斥断见外道的经中正教，于是恐惧成为断见外道，回头建立细意识常住说，主张细意识不是识阴所摄，仍然堕入意识及识阴中；因为他在书中自称开悟所证得的是非识阴所摄的直觉，116 还是识阴所摄的意识心，因此释印顺具足断常二见。
释印顺以文本批判的文献学方法著作《中国禅宗史》而主张「着眼的是从印度禅演化为中华禅」，因此获得采用同样方法的日本学者的推崇。但是释印顺与日本学者所共知的「印度禅」，竟然完全没有引用任何阿含部经典中明载的禅宗公案，也没有引用阿含部经典对于大乘禅与小乘禅的解说。那么就学术研究的立场来看，释印顺的《中国禅宗史》，或者是日本学者忽滑谷快天的《禅学思想史》，都是对「印度禅」有错误认知的研究，皆是没有完整正确采用文献证据的错误研究。
因此在佛学研究上只采用文献学与诠释学方法，而缺乏实证性批判的能力，必然不能正确引用文献证据，乃至对文献产生错误的判读。例如忽滑谷快天在《禅学思想史》中，虽然有引用《杂阿含经》第926经关于「真实禅」的经文，却错误地判读为〈仿髴祖师禅之杂阿含经〉，117 因为没有能力发现《阿含经》中有许多与中国祖师禅相同的公案与解说，所以错以为《杂阿含经》第926经是「仿髴祖师禅」的孤立而特异的经文。因此《中阿含经》之《蜜丸喻经》所宣说实证性批判的方法，是优先于文献学与诠释学而必须采用的研究方法。若是忽略实证性批判的方法，其研究佛教任何经论教典的结论，必然不具有有效性与可靠度。
本文探源中国禅宗于阿含部经典，证明第二转法轮般若时的大乘禅，是佛陀亲自教授的成佛之法，而且是声闻、缘觉、菩萨等三乘人共同亲自听闻的大乘经典，只是被声闻圣者结集成为二乘经典的内容与形式。阿含部经典是佛陀入灭后，首先结集的经典。虽然随后不久立即在七叶窟外结集的大乘经典引发现代学者的一些争议，118 也有千年后秘密大乘的密续所引发的现代学者一些争议；但本文认为即使是佛陀入灭二千五百年后的现代，透过采用实证性批判的方法，进行阿含部经典的研究与判读，可以解决关于大乘经典的争议。例如阿含部经典中丰富的公案与解说，以及本文尚未举证的极多大乘佛法的名相，119 即可证明「大乘经典是佛说」；而根源于「秘密大乘」的「藏传佛教」，因为修法、教理、实证内涵与戒律明显与佛教全面相违，不但从大乘经典所有教义中可以证实此一事实，也可以从《阿含经》的所有教义中获得证实，因此秘密大乘非佛说，专弘秘密大乘的藏传佛教当然也不是佛教。120
本文认为阿含部经典有丰富的大乘法义，即使是主张「大乘非佛说」的释印顺，对属于大乘法义的性空学、唯识学、如来藏思想也探源于阿含部经典，证明大乘经典确实是佛陀亲口宣说的法义。既然阿含部经典是佛陀具足宣说三乘菩提之后所结集的经典，那么在声闻圣者结集的阿含部经典朴素的文字中，必然显示不回心的声闻缘觉圣者同时与会听闻大乘法教的事实，也必然可以透过实证性批判方法的学术研究，从阿含部诸经中显示出三乘菩提法义的层次不同，乃至显示出三时说法的差别性。因此本文认为采用文本批判、文献学与诠释学的研究，并不是正确而合理的方法；而在文本批判、文献学、诠释学的研究中，必须加上采用实证性批判方法对阿含部经典进行大乘法义的研究与判读，才是对阿含部经典研究的正确方法。
112 释印顺著，《中国禅宗史》，正闻出版社（台北），1994，序页5。
113 同上注。
114 同上注，序页10。
115 同上注，页24。
116 印顺于书中说：「换言之，『般若经』所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。」《中国禅宗史—从印度禅到中华禅》，正闻出版社（台北），1994，页55。
117 忽滑谷快天著，郭敏俊译，《禅学思想史》，大千出版社（台北），2003，页210-211。
118 四阿含结集诵出时，菩萨们听闻后不满大乘法教几乎全部被省略，只有《鸯掘魔罗经》被结集出来，因此当场声明：「吾等意欲结集。」随后即在七叶窟外结集大乘经典。
119 例如《大般涅槃经》卷上：【（佛言：）「五者，菩萨舍于王宫，出家学道，成一切种智，故大地动。」】《大正藏》册1，页192，上1-2。 其中「一切种智」即是第三转法轮的大乘佛法的名相，系指对于第八识如来藏的一切功能差别（一切种子）的智慧。由于篇幅所限，其他更多的名相，此处从略。
120 此一范围之争论，并非本文所要论证的宗旨，在此文中不予论证。将来若有机会，再予专文论证。