《阿含经》十四难有记无记之再议
──兼论文献证据等效原则
林伟仁
国立交通大学管理科学研究所硕士
摘要
本文探讨记别的意义、记别的种类以及佛陀为何能够作种种记别，而佛教以外皆无此记别能力的原因。以此作为探讨十四难到底是有记、或是无记的基础。本文发现佛陀具有记别能力的原因，在于实证永恒存在的如来藏。由于有如来藏真实存在的事实，使得佛陀具有记别能力，同时使得二乘解脱不落入断灭空，更使得众生可以流转生死而成立因果的报偿。
因缘法是佛教的基本教义，中华佛学研究所主张「此缘起性」是真理而永恒存在，是因缘法流转的力量，是附属于因缘法本身，不必另外有不生不灭法的存在。本文根据经典发现，「此缘起性」与「此还灭性」固然都是永恒存在，但都是附属于有生有灭的蕴处界法才能存在及显示；若无生灭性的蕴处界等法，即无缘起性与还灭性可说、可证；而缘起性及还灭性的蕴处界则是附属于如来藏本体的种种自性之一，非属于因缘法本身所能具有。因此不生不灭的如来藏真实存在，才是因缘法成立的基石，才是缘起性空观的基石。
十四难是佛教建立前便存在的难解命题。佛陀对于十四难所指向「如来藏真实存在」的命题是没有能力回答，才说为无记？还是有能力回答，而为有记？本文发现六十二外道见是网罗一切外道论的天罗地网，十四难命题则是此天罗地网的纲目。十四难可以是有记或者无记，其关键在于提问者本身是否具有实证的科学精神，以及对于「如来藏真实存在」的正确了解。
本文亦发现佛学学术研究中，正确解读经文以获得正确结论的先决条件，在于对文献的采用应该遵守文献证据等效的原则。若是不遵守文献证据等效原则而进行研究者，其结论多数可能无效。
关键字：十四难、有记、无记、舍置记、存有论（ontology）、文献证据等效原则、全等命题
一、绪论
学术研究的目的在于发现事实的真相，为了探求事实真相，学者在使用各种研究方法进行学术研究时，应该要遵守该研究方法的基本守则。在佛学学术研究中值得探究的一个问题是，采用文献学方法时，应该遵守「文献证据等效」的守则，并且认知到文献学的对读方法并不优先其他的研究方法，也不是探求事实的唯一研究方法；若是文献学对读时是误解了文献的真正意涵时，则是不值一提的谬论，不足以列入研究方法中。这个问题提出的缘起是因为中华佛学研究所（以下简称中华佛研所）在回复本学报另一篇论文——〈《阿含经》对存有之定义〉——作者的信函中，认为：
大作立论关键词，如有两份以上的资料者，学者有义务对读；不管同一系统或者不同系统的资料。南、北传佛经由许多语系、不同的部派传承，或多道语系接连更译，在使用当前的资料给学术界添许多困难或障碍。单以早期佛法，成为研究者所谓的第一手资料中，南传巴利语《相应部》与北传汉译《杂阿含经》，学界五十多年的研究有一共识，两者有许多相同的、相等的、类似的经典及说法内容；也有不少歧异的说法。然而，可以推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在；佛典随着时空移转，成为当今的《相应部》及《杂阿含经》等。我们编辑群建议台端最好把《杂阿含37、296经》与《相应部S.22:94及S.12:20经》比较一番，何况大正藏校勘栏，页8注10，及页84注8已提醒读者有相关资料在，经句并不庞杂。南、北传相当经的对读，可以相互发明、互相诠释、印证，一起对话，求同存异，不亦乐乎！
中华佛研所主张「立论关键词，如有两份以上的资料者，学者有义务对读」的规则适用于所有的论文，则代表着文献学的对读方法优先于诠释学的方法。但是我们检视过许多已经发表的论文，并未发觉这个规则有强制性可以支持其主张，包括中华佛研所曾经审查而发表的论文亦然1。「对读义务」并不在于有两份资料或者为关键词，而是在于认为资料有歧异而必须将之作为探讨的主题之情况下，才有对读的必要。因此，选择研究主题与方法的自由，才是学术界的天赋权利，「对读义务」并非是强制性的必要。特别是，如果学术界普遍认同资料有一致性，根本毫无对读不同文本之必要。中华佛研所「对读义务」的要求，即是主张：南传《尼柯耶》（Nikaya）与北传《阿含经》确定有极大的歧异，而作者应将此歧异作为研究的主题。可是，如果歧异真的很大，可能导致「然而，可以推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在」的成立吗？所以，当中华佛研所主张二者有「不少歧异」时，那就应该主张二者应该有不同的母本。但是这样的主张不符合事实真相与学术界的认知，所以中华佛研所只好修正「不少歧异」的效果，直接表明学术界真正的共识，以免造成有「不同母本」的结论。因此，「不少歧异」的用语是欠缺定量与定性的描述，不可以当作要求「对读义务」的借口，也不可以拿来做为审查论文的标准。
南北传经典有「不少歧异」，只是编排、次序、用词、譬喻等等的歧异，在文献学中也许是重要的，但是对于诠释学的方法而言不一定重要。中华佛研所只能说明有「不少歧异」，却不能具体举释该文作者的命题在南北传阿含中的记载有什么重要的歧异；因为能够具体举释出来的，大多是编排、次序、用词、譬喻的歧异而已，并没有诠释上的差别；这正好反证中华佛研所以文献学的对读方法强制优先于诠释学方法上的要求并不合理。文献学重视文献证据，所以对于文献学编排的形式、次序、用词、譬喻也许是重要证据的一种。但是，学术界会「推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在」，是因为「两者有许多相同的、相等的、类似的经典及说法内容」。既然中华佛研所认为两者说法的内容相同、相等、类似，两者对于佛教的诠释是具一致性的，所以可以推测有共同的母本；也就是说在诠释学的方法上，两者择一而诠释的结论也会相同、相等、类似。因此，南北传经典在编排、次序、用词、譬喻的歧异，对于诠释学的研究方法而言，并不重要。显然，中华佛研所将文献学所重视的编排、次序、用词、譬喻的「不少歧异」，勉强套用于诠释学上普遍认为南北传有共同单一母本的共识上，这是企图误导认知，是极不符合学术界追求真理的科学精神。
况且作者自由选择论文议题乃是其天赋权利。作者并没有任何义务一定要将文献编排、次序、用词、譬喻的歧异作为论文研究的主题，中华佛研所为何一定要作者承担南北传经文的「对读义务」呢？这种强制要求作者承担「对读义务」，强制作者必须将议题设定在对南北传经文编排、次序、用词、譬喻歧异的研究，即是对于学术研究自由的严重干预，侵犯作者选择研究方法与标的之权利。这种严重侵犯学术人权的作为，不应该发生在自由、民主已有长足进步的台湾。因此，就学术人权与学术研究自由而言，作者没有承担「对读义务」的责任，因此中华佛研所对该文作者的要求是不合理的。
学术研究所对论文作者要求承担的不该是「对读义务」，而是对于文献证据的采用应该承担「文献证据等效原则」的义务。因为发现事实真相是学术研究所追求的目标与责任，文献证据则是代表文献记录当时的事实真相；而遵守文献证据等效原则是学术研究发现完整事实真相的先决条件，只有完整的事实才是真正的事实真相。什么是文献证据等效原则呢？就是同一份文本内的文献证据都具有相同的证据力，除非有明确的证据证明其中的文献证据不可靠，否则同样一份文本的任何字句，在任何研究方法的运用下，应该被同时采纳与重视。这是运用文献进行学术研究时必需具有的基本素养与承担的义务，更何况是采用文献学方法的研究。本篇论文就是在谨守文献证据等效的原则下，进行研究。对于，《阿含经》的文本都一视同仁而认可其具有相同的证据力。
佛教中的「无我」是富有科学精神的；对于学术研究追求事实真相，不掺杂个人的偏爱、喜好或成见，也是「无我」精神的具体表现之一。采用文献时，平等地看待文献证据存在的事实，就是将最粗重的我所见去除掉。什么是采用文献时的「我所见」呢？就是研究者对于文献证据有所偏好，对于同一份文献只采纳符合自己认知的文献证据，故意忽略及隐匿不符合自己认知的文献证据；或者偏爱文献学中对读的方法，忽略应遵守「证据等效」原则的责任与义务；或者心中具有成见、预存结论，对于文献的事实真相故意忽视或加以扭曲；或者否定其他的研究方法可能更可以发现事实而利益读者；这些都是否认事实真相的极粗重「我所见」。
「无我」的科学精神就是说，研究者没有任何的成见与偏好，文献证据显示什么样的事实与意涵，研究者就信守证据事实而传达其中的意义。所以，当不能证明《阿含经》中的某些文本为虚伪时，对于研究主题相关的所有文本所表达的意涵应该完全尊重与采纳。这是任何一位学术工作者对于历史上所有致力保留文献证据者所应当表达最基本的尊重与感谢，是代表研究者探寻事实真相的求真精神，更是使用文献者应当负起的最基本责任与义务。
本文研究的动机在于中华佛研所回复本学报论文——〈《阿含经》对存有之定义〉——的信函中，主张世尊对于「十四难」及「有自性的存有」是存而不论的。因此引发作者期望对于「十四难」以及「有自性的存有」是有记或无记等问题做进一步的探讨。在此也感谢中华佛研所提供了这个因缘，让本文能有机会深入地讨论这些问题。十四难是初期佛教2极为重要的存有命题（ontology），也是古今中外宗教、哲学中极为重要的命题。而中华佛研所却主张「佛教对于十四难之存有命题是存而不论的」，妄说是佛学界的共识：
如：「S.44.1~11无记说相应」及「S.33.1~55婆蹉种相应」「婆蹉种出家相应（《杂阿含957~964经》）」所示，学界注意到世尊对「有自性的存有」是存而不论，所谓：「十四无记」。3
十四难的基本命题，归纳区分为下列四组命题：
1、如来是常、如来无常、如来常亦无常、如来非常非无常。
2、世间是常、世间无常、世间常亦无常、世间非常非无常。
3、世间有边、世间无边、世间有边亦无边、世间非有边非无边。
4、身与命同、身与命异。
在佛学学术研究领域中，采用文献都应该严格遵守文献证据等效原则，中华佛研所既然偏好于文献学方法，更是应该遵守此一基本原则，才能有助于对事实真相的尊重与发现。十四难在佛学的历史文献中已经有极多的讨论，例如龙树菩萨的《大智度论》卷2，并不认为十四难是「存而不论」，而是提问者有邪见过失，若是给予回答反而有罪过，所以佛陀给予置答。
复次十四难中，若答，有过罪，若人问：「石女、黄门儿长短好丑何类？」此不应答，以无儿故。复次此十四难是邪见，非真实；佛常以真实，以是故，置不答。复次置不答，是为答。有四种答：一决了答，如佛第一涅槃安隐；二解义答；三反问答；四置答。此中佛以置答，汝言无一切智人，有是言而无义，是大妄语，实有一切智人。4
龙树是大乘佛教的重要人物，现代大乘佛教的所有宗派几乎都以龙树为宗祖。《大智度论》是龙树的重要著作，也是佛教重要的历史文献，代表着许多佛教徒及学术界理解佛学的重要参考。龙树认为十四难本身就是邪见，提出十四邪见来质疑者，代表着提问者对于问题理解的本身有过失；由于这样的过失，所以佛陀对于提问者不予记答。龙树举例：若是有人问说「石女、黄门的儿子身高是高、是矮，是美、是丑？」这种问题不应该回答，因为石女及黄门在生理上不可能生出儿子，这显示提问者对于石女、黄门不可能有儿子这一件事情的无知。如果回答这样的问题，等于承认石女、黄门可以生育儿子，因此将会产生罪过。但是，对于「石女黄门之儿」的置答，并不代表所有有关儿子的问题都会被置答；如果提问的是一般生育无碍的「非石女、非黄门之儿」则是没有过失的提问，佛陀不会予以置答，将会给予记答。
另一重要的历史文献《阿毗达磨俱舍论》认为「舍置记」是四种记别之一，亦是记别：
诸契经中说十四无记事，彼亦是此无记摄耶？不尔。云何彼经但约应舍置问，立无记名？谓问记门总有四种。何等为四？颂曰：「应一向分别，反诘舍置记；如死生殊胜，我蕴一异等。」论曰：且问四者，一应一向记，二应分别记，三应反诘记，四应舍置记。……若作是问：「蕴与有情为一为异？」应舍置记。有情无实故，一异性不成，如石女儿白黑等性。如何舍置而立记名？以记彼问，言「此不应记」故。……又作是说：「彼第四问既全不记，『蕴与有情若异若一』云何名记？」然彼所问理应舍置，记言应舍置，如何不名记？5
世亲仍在小乘法之时，写了《俱舍论》；论中他认为十四无记的提问不属于无记根所含摄6，由此也证明声闻法中同样是认为十四无记并非全然属于无记性；世亲在此声闻法的论中也认为，经典记载佛陀约束此种提问为「应舍置问」，才称为无记，应舍置记是四种记别7之一。世亲同样举「石女儿白黑」为例，说明提问者对问题本质认知的矛盾，所以应置记。从大乘龙树与写论当时仍在声闻法中的世亲所举相同的例子，可以代表古时佛教对于十四难的看法并非全然主张「存而不论」。
考察近代的学者彼此也有不同的意见。日本学者高楠顺次郎对于佛陀以《箭喻经》来回答十四难，有以下的看法：
佛陀用比喻劝告这位问道者不要浪费时间在一般人尚无法了解的深奥问题上，应该先来做他的门徒。也许，一段时间以后，就可能获得答案。8
高楠顺次郎认为佛陀可以回答深奥的十四难，只是提问者应该先接受佛陀的教导，将来才有可能为他解答此十四难，故并非存而不论。另一位日本学者平川彰的看法：
在佛教里，从原始佛教以来，就有对逻辑学的反省。例如，对于「世界是有限的？还是无限的？身与心是一个？还是不同的？」等质问，佛陀并没有回答。虽称此为无记（avyakata，十四难无记），没有回答的理由之一，可以理解作，是因为这个质问陷入二律背反的问题。或者对于宣称「我不承认一切见（主张）」的长爪梵志，佛陀反问道：「你所谓不承认一切主张的主张，你也不承认吗？」（MN. Vol.I, p.497）在此反问中，可以视为有关于概念之周延的反省。9
平川彰认为十四难的质问有逻辑上不够周延而应该反省之处，而且这种问题可能已陷入二律背反的迷失中10。显然，平川彰也认为提问者对于问题本质有逻辑上的矛盾，而非存而不论。上举日本二位学者的看法，显然中华佛研所在采用文献时，忽略了重要学者的见解。
台湾学者中有与中华佛研所持有相同的看法者：
由此可见，寻求类似「第一因」的答案是无意义的，不但如此，凡是形上学的问题，佛陀都拒予答复，而被归纳为「十四无记」。「无记」或称「舍置记」（梵avyakrta），即是用置而不论的方式，提醒问题之无意义。如果要指出这类「戏论」在伦理学上的过失，那也许可以说是「挥霍生命资源」吧！11
台湾也有学者提出不同的看法，认为佛陀建立实践解脱的知识体系，并不须要对弟子阐述「十四无记」的问题：
从探究苦之生起到苦之止息的解脱实践立场而言，可以了解佛陀为何认为无须对弟子们阐述「十四无记」的问题，因为只要修学缘起法则所建立的四圣谛，就可以达到解脱的目的。12
从上述不同学者的不同意见，十四难到底是有记、无记？是曾经深入讨论、还是一向存而不论？有记与无记的意涵如何？佛教讨论的许多命题，为何特别举出十四难？十四难在佛教义理探讨上的意义为何？目前学术界似乎尚未有定论，而且对十四难已经有许多学者表达其看法，显然佛学学术界并不是不研究此议题；甚至本文认为学者可以自行选择研究题目是学术自由的重要意义之一，不应以「世尊对『有自性的存有』是存而不论」等等未有定论的主张，错误地当作学术界的共识而作为审查论文的标准，或者以任何理由限制学者的选题自由。由此可见中华佛研所主张「佛学界对于十四难是有共识」，已经明显违反历史文献上所记录的事实。
中华佛研所偏爱于文献学的对读方法固然也是学术研究的自由，但是对于文献的考察与采用，却明显地有所偏颇；对于学术界从古至今，从国内到国外许多重要文献中的意见完全漠视，似乎只采纳某一家的观点，违反文献证据等效的原则。这是采用文献来评审论文，却严重违反文献证据等效原则的错误示范。本文检视现今学术界对于十四难的意见仍然是分歧的事实，而中华佛研所却错误地主张学术界对于十四难「有自性的存有是存而不论」，误认为是有定论以及具有共识的，因此引起作者研究的动机。
本文以《阿含经》作为研究范围，这是因为赞同与尊重学术界普遍认知到南、北传的文本在诠释学方面的一致性，不应旷日废时而浪费篇幅于无谓的对读方法上。但是，对于偏爱文献学对读方法的学者，可以依据本文所引用经文所标示相对应的南传经典，循线进行查阅而完成对读，必然可以获得与本文相同的结论。
二、记别之内容与种类
在探讨十四难为无记或有记之前，应该先了解记别的意涵与记别的内容与种类。根据《阿含经》的文本记载，佛陀宣教的内容不论九分教或者十二分教，记别都是其中重要的一分教化内容；所以有《受记经》一类，作为传教的重要内容。《长阿含经》卷12：
「是故，比丘！于十二部经自身作证，当广流布。一曰贯经，二曰祇夜经，三曰受记经，四曰偈经，五曰法句经，六曰相应经，七曰本缘经，八曰天本经，九曰广经，十曰未曾有经，十一曰譬喻经，十二曰大教经，当善受持，称量观察，广演分布。」
佛陀为何演示《受记经》而做种种的记别呢？是否有传教上的意义呢？哪些事
情是佛陀所记别的内容？这些都是值得探究的内容。《长阿含经》卷
文中于北传《阿含经》后以括号标注的为南传相对应的文本，以供读者查阅对读，
以下皆同）：
或有外道梵志作是说言：「沙门释子有不住法。」应报彼言：「诸贤！莫作是
说：『沙门释子有不住法。』所以者何？沙门释子其法常住，不可动转。譬
如门阃常住不动，沙门释子亦复如是，其法常住，无有移动。」或有外道梵
志作是说言：「沙门瞿昙尽知过去世事，不知未来事。」彼比丘、彼异学梵志
智异，智观亦异，所言虚妄。如来于彼过去事，若在目前，无不知见；于
未来世，生于道智。过去世事虚妄不实，不足喜乐，无所利益，佛则不记；
或过去事有实，无可喜乐，无所利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，而
无利益，佛亦不记；若过去事有实、可乐，有所利益，如来尽知然后记之。
未来、现在，亦复如是。如来于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、
利语、法语、律语，无有虚也。佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所
言说，尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。
以何等义，名等正觉？佛所知见、所灭、所觉，佛尽觉知，故名等正觉。
经文记载佛陀对于外道梵志认为「沙门释子只有说明不住的无常法（无因唯缘
的缘起性空法）」不表认同。并且对于这样的言论，要求佛弟子应该明确地予以反对。
因为，沙门释子所说的法都是常住而永恒的法，譬如门有门阃常住不动作为门的限
制。一扇完整的门其组成与功能，除了经常开合变动的门板之外，必然要有常住不
动的门槛（门框）作为最后的依止，不可能超过常住不动的门槛而有门板的开合等
无常法；这样的门才是门的真实相。不能只见开合不已的门板，就忽略作为开合极
限、开合所依而常住不动的门槛的存在。此种以变动的门板代表生灭的因缘法，以
不变动的门槛代表背后不生不灭常住法的譬喻，确实令人印象鲜明。
对于南传相对应的文本（ ，其譬喻有不同的表达用词，但是诠释的意义
则相同：
犹如因陀罗柱及如铁柱善依据深根底而不震不动。
因陀罗柱或者铁柱，代表显现于外而为一切众生所观见的因缘法住于世间，使得众生无量劫来流转生死而不止息。生灭的因缘法就像是因陀罗柱或铁柱，能够住于世间而令众生亲自观察到；但是因陀罗柱与铁柱有埋藏在极深层地底的部分，为不生不灭法的譬喻，却是不为凡夫众生及二乘四果愚人所能观察得到的。而且因陀罗柱与铁柱所显现之范围与处所，必然要依于埋藏地底的部分，不能异于地底部分所在之范围与处所而显现。因此，不论是南传或者北传的经典在诠释学上，对于真实法的存有，确实已有完全一致的结论，即使在文献学上其用词与譬喻有所不同。由此实例可知中华佛研所「对读义务」的要求，是将文献学对读的研究方式强加于诠释学研究方法上。即使在诠释学上毫无此种必要，他们仍然强制性的要求，是明显违反研究方法的过失。本文以下所引据北传《阿含经》文本与所对应的南传经典都是类似的情形，本文虽然并用文献学与诠释学方法，但以诠释学为主要研究的方法，受限于篇幅以及研究的主题与范围，不再逐一举例比对与诠释。
接着佛陀对于外道梵志的言论：「沙门瞿昙可以尽知过去的事，但是未来的事则不能知。」佛陀说明佛弟子与其他外道梵志的智慧与观察是完全不同的，外道梵志所说的言论都是虚假不实。如来对于过去的一切事，没有不知道的，而且就像在眼前一般；对于未来世的事情，如来则有出生实相与解脱法道的智慧；所以，如果过去世的事情不是真实，徒然的叙述之后也就没有可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益，佛陀就不记别；或者过去世的事情是真实，但是叙述以后并不能令人喜乐而获得实相与解脱的利益，佛陀也不记别；或者过去世的事情是真实，也可以令人喜乐，但是叙述以后不会有令人获得实相与解脱的利益，佛陀也不记别；如果过去世的事情是真实，叙述以后可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益，如来完全知道，并且将没有任何遗漏地记别之。对于未来、现在的事情，如来也是以如此的原则来记别或不记别。
如来对于过去、未来、现在事的记别，在时间上是恰到好处的言语（应时语），真实的语言（实语），义学的语言（义语），对众生有利益的语言（利语），符合轨则的语言（法语），普遍应遵守的语言（律语），没有任何丝毫的虚妄。佛陀从成就最正觉的果位开始，到最后般涅槃的期间，所有的言说全部符合事实真相，所以佛陀称为如来。如来所说的事都符合事实，事实也都符合佛陀所说，所以佛陀称为如来。佛陀为什么自称及被称为等正觉？是因为诸佛所应该知道而实证的事，所应该灭除的事及所应该觉悟的事，佛陀已经完全觉悟而了知，所以佛陀称为等正觉。
经文清楚地表达出，佛陀记别或不记别都有重要的宣教意涵；而且佛陀具有记别的能力，是由于亲证「常住法」，使得佛陀对于过去、未来、现在的事能够记别。此说法的重要逻辑：变动不住的无常法终将灭尽；而过去已经灭尽的无常法如何被记录而能够在现在被记别出来？就是因为有常住法存在，从过去世贯串到现在世，从现在世也将一样贯串到未来世；此常住法为佛陀所亲证，所以佛陀才具有记别的能力。由于常住法真实存在，使得过去、未来、现在的种种事，凡是可以利益世人的，具足了知一切事的佛陀都可以记别之。因此说，能够有「记别」一事的产生，就是因为有常住法的存在作为基础，而此常住法即是密意说如来藏。如来藏即是不生不灭而能够具有收藏各自有情无始劫来一切业种功能之「有自性的存有」，使得佛陀具有记别过去、现在、未来事的能力。所以，「有自性的存有」是《阿含经》的核心议题，绝非「存而不论」。反之，若无此常住法能集藏一切业种及无漏有为法的种子，则生灭法的五阴（包括识阴六识）在死后断灭时，一切种子将皆散失不存，则佛陀即无可以观察的根据，即不可能为大众作各种记别。
值得注意的是这一句「于未来世，生于道智」，过去世已发生故能被记录而记别，但是未来世尚未发生，如何可以记别呢？这是佛教法道不共世间其他宗教的智慧，就是大乘亲证法界实相如来藏的实相法道，与小乘解脱生死流转的还灭法道（亦可称为解脱法道）。由于如来藏常住法，使得大小乘修行者的修行成果可以记录于如来藏中保存不坏，遇缘显发如来藏中成佛之性（大乘中有时简称为佛性）或者还灭性（小乘）等自性，因此能够贯串多生多世的修行而不灭失，成就大小乘的证果与阶位。而佛陀究竟具足此二法道的全部智慧，故能针对圣弟子如来藏中含藏的种子即将产生的势力，预见其将来必然发展的过程而作记别。因此，大乘所称的成佛之性以及小乘解脱生死的还灭性，皆是如来藏本具的种种自性与功能的显现，皆是依于如来藏「有自性的存有」，绝非一向「存而不论」。至于小乘的解脱法道及大乘的实相法道二者，与实证如来藏的相关性与次第性，非本文之主要议题，故不予申论。
在《阿含经》中，佛陀记别的种类大致归纳如下：
1、记别宇宙生命现象之轨则：
「诸比丘！汝等欲闻如来记天地成败、众生所居国邑不耶？」16
佛告比丘：「遍净天宫、光音天宫，宫宫相拍，碎若粉尘，谁当信者？独有见者，乃能知耳。如是乃至地下水尽，水下风尽，谁能信者？独有见者，乃能信耳，是为风灾。」17
2、记别过去诸佛：
比丘集法堂，讲说贤圣论。如来处静室，天耳尽闻知。佛日光普照，分别法界义，亦知过去事，三佛般泥洹，名号姓种族，受生分亦知；随彼之处所，净眼皆记之。诸天大威力，容貌甚端严，亦来启告我，三佛般泥洹，记生名号姓，哀鸾音尽知。无上天人尊，记于过去佛。18
3、记别道果：
佛告阿难：「我亦自知今此众中最小比丘皆见道迹，不趣恶道，极七往返，必尽苦际。」尔时，世尊即记莂千二百弟子所得道果。19
4、记别论说：
「谓四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论。」20
「诸有此见，名本生本见，今为汝记，谓『此世常存』，乃至『如来非终非不终，唯此为实，余者虚妄』，是为本见本生，为汝记之。」21
「所谓未见未生者，我亦记之。」22
5、记别未来事：
（佛陀曰：）「云何，善宿！我先所记尼干子，如我语不？」对曰：「如是，如世尊言。」23
死尸答言：「瞿昙记我七日后腹胀命终，我如其言，至满七日，腹胀命终。」24
时阿难告曰：「如来所说终不虚设，身口所行而无有异。如来真实记提婆达兜别：『受罪深重，当经一劫不可疗治。』」25
（佛陀曰：）「梵志！时善宿比丘来至我所，头面礼足，在一面坐（善宿比丘曰）：『不以此缘语我。』我寻语曰：『如我所记，究罗帝者实尔以不？』答曰：『实尔，如世尊言。』梵志！我如是数数为善宿比丘现神通证，而彼犹言：『世尊不为我现神通。』」26
6、记别仪式：
佛应第一塔，辟支佛声闻，及转轮圣王，典领四域主；斯四应供养，如来之所记：佛辟支声闻，及转轮王塔。27
上述六种记别是大概的分类，相关的经文只是略举。六种记别都可说是过去、未来、现在事，譬如第1类记别宇宙生命现象之轨则，说明众生居住的宇宙过去不断地成住坏空，现在人类所居住的地球也必经成住的历程，将来必定坏灭，坏灭后，未来仍然会重新有新的星系的产生，创造出新的环境供众生居住。同样地，第2类虽然强调记别过去诸佛之事，是属过去事，但是由现在佛释迦牟尼佛所记别，故知此是所有佛的能力。因此也同时记别未来诸佛必能记别过去、现在诸佛之事，故属未来事；而现在此世界有释迦牟尼佛的教化，亦必然有现在十方诸佛的教化，故属现在事。六种记别皆有过去、未来、现在，限于篇幅不一一申论之。
本文所关心的十四难，属于第3类记别论说一类，相关的经文相当多。除了十四难之外，六十二外道见亦包括其中。十四难即属于六十二外道见之中；而六十二外道见的讨论记录则散见于阿含部类之中，数量相当多。也有专门记录的经典，例如《梵网六十二见经》，这是属于说明邪见论的部分。正见论的内容也极多，凡是佛陀与圣弟子在圣典中所说皆是正见论的范围。《中阿含经》卷41：
于是世尊而作是念：「此梵志梵摩长夜无谀谄、无欺诳，所欲、所问者一切欲知，非为触娆；彼亦如是，我宁可说彼甚深阿毗昙。」28
阿毗昙即是正论。因此，不论邪论与正论都有极大的篇幅，而且邪论与正论也彼此相关。正论常常是为了回答邪论，邪论也常常被举出其错谬以突显正论与邪论的差别与可贵。日本学者高楠顺次郎与木村泰贤，在《印度哲学宗教史》中认为：
印度为世界无类之宗教国，又为世界稀见之哲学国。发生于印度之宗教与哲学之种类，其丰富繁多，真属可惊。通观其全历史，吾人得于其中寻出世界一切宗教之模型，同时又能寻出希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想；而尤足为印度夸者，此等宗教与哲学，自始即保持一体不离之关系而前进。29
由此可见「世界一切宗教之模型」与「希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想」，几乎所有涉及宗教与哲学的命题，在佛教建立前已经热烈地在古印度的土地上被讨论着；十四难就是其中最具典型的命题，而且全都涉及不生不灭法存在与否的命题，也就是存有命题的探讨；十四难的记载，也显现此议题的探讨在佛世是极为热烈的。如果说佛陀对于这么热烈的议题，只是一味采取存而不论的态度，不给予清楚而明确的议论空间，对于喜爱探讨各种论议的古印度人，我们很难想象：一位禁止讨论或者不予讨论的佛陀，如何可能产生教化的影响力。
因此，从《阿含经》极多讨论外道论议的记载，我们可以初步推断：六十二外道论不是存而不论的，而是有极频繁而大量的议论。十四难属于六十二外道见中极为重要的命题，故特别从六十二外道见中被标立出来而独自立名，可见得十四难是六十二外道见中最为热烈的核心议题。这么热烈而不可能被忽视的议题，却在现代被昧视为存而不论，显然不符合事实。
此外，阿含所载上述六类记别其实也是存有命题的内容。例如第1类记说的内容是关于宇宙论的哲学命题，在《阿含经》中有许多相关的记载。即使现代天文观测科技相较于古印度有极大的进步，但是经典中关于宇宙论的论述，现代科技仍然无法进行任何决定性的论断。经典中描述三灾三复的过程，宇宙经过极长久的时间而形成，是符合目前天文观测的事实。但是经中所说超过这个部分，现代科学只能猜测，尚无能力加以验证。然而经中佛陀感叹地说：「谁当信者？谁能信者？」佛陀说明宇宙成住坏空的重复过程，外道中有谁能够相信呢？「独有见者，乃能知耳。」只有亲眼目睹者才能够相信，佛弟子则是依于对佛陀的绝对信受而相信其语。佛陀能够记别宇宙的成败，意谓着：必然存在常住法能超越时间、空间的限制，使得佛陀能够观察而记别旷劫的宇宙成败经历。因此，六类记别本质上仍然是存有命题的一环，限于篇幅而不一一论述。
综合上论可知，记别是以常住法的存在作为发生的前提。种种的记别内容，都是存有命题的范围。从十四难或者六十二见的探讨，可以知道《阿含经》对于「有自性的存有」——常住法如来藏的存在——并非是一向存而不论的，反而是以常住法的存在作为核心议题。佛陀具有极为广大的记别能力，也是以常住法的存在为基石。如果没有常住法的存在，当一切生灭法在大尺度的时间中灭尽之后，不能够在后面的时空中继续存在，佛陀便不能够记别过去所曾经发生的事情。所以，记别必然是以常住法的存在作为发生的先决条件。