附录二：作者回应书（二）
本附录为本期论文〈《阿含经》对存有之定义〉作者蔡礼政回复中华佛学研究所之第二封信函：
论文题目：《阿含经》对存有之定义
贵刊之审查委员（以下略称审委）作成三份文件：〈回复「『《阿含经》对存有之定义』作者回应书」〉（以下略称回复文）、〈审查意见书（一）〉（以下略称审（一））及〈审查意见书（二）〉（以下略称审（二）），对于三份文件笔者依据类似意见综合回应以省篇幅。笔者对于回复文认同以三量为证验标准表达感谢，这是彼此沟通的重要基础，表示彼此愿意实事求是的精神。其中回复文说「对真理的讨论，理证即可」，这是笔者文中所不赞同的，因为缺乏实证，故笔者对西方所谓的「真理」，主张应该回到「实证」精神上，这是西方神学的缺失，笔者在文中已申论，故不赘言。再者，审委能够具体提出看法，显示学术界弥足珍贵之求真负责的精神，笔者在此表达感谢。笔者将于此提出申辩，对读《尼柯耶》，以寻得彼此的共识，并建议解决方案。兹回应如下：
1、对于回复文的第三段：【《杂阿含37经》大作立论之关键词「正住者」之「者」，为代词或助词用，经文非指「（实词的）名词」；「正住」为形容词用，相当的巴利语为‘sassata（常住的／永住的）’。】
申辩：笔者文中的关键词「正住者」之「者」，确实为代词，这是用以代表「不生不灭法」。经文中的「者」，如回复文下说「aviparinama-dhamma（不变易的事物）」，笔者在行文时为了要避免用「事物」来指称「不生不灭法」，故采用代词「者」。因为，「不生不灭法」它不是三界内的「事物」，「事物」皆是「生灭法」。为了不产生误解，故转用代词「者」以指称之，而恰与经文所用的「者」相同。「常、恒、不变易、正住」皆是「不生不灭法」的属性（attribute），笔者可采用「常者」、「恒者」、「不变易者」、「正住者」以指称之，但为有专属指称「不生不灭法」而采用「正住者」。
2、回复文接着针对《杂阿含37经》提出论述，由于文长不引。
申辩：对于回复文针对《杂阿含37经》一句一句字面解释，笔者基本上是同意的。但是，审委显然忽略了《杂阿含37经》整体经文对「存有」命题所凸显的哲学意义。因此，《杂阿含经37，296经》与《相应部S.22:94及S.12:20经》基本上不是翻译对读的问题，而是经文诠释的问题。
atthi是「有」，审（二）第三点说：「na atthi（相当于梵文的na asti），即是英文的『is not』或『doesn't exist』」因此，atthi也是「存在」。很明显的，atthi是「存在」或「有」是不同地区对「存有」命题的用语的不同而已，故本文在（pp.24-25）绪论中花了1300余字在解释，中文「有」、「存在」的哲学命题，并以「『存有』（being/existence）」表示，「有」（being），「存在」（existence），其实皆是同一命题，欧洲常用（being），美国常用（existence），德语（sein），而巴利（atthi），梵文（asti），用语不同，皆是同一命题的讨论。但是，要特别注意的是「有」、be、atthi、asti在语言表达中常被省略，这不是这些字不存在，而是这些字的普遍性。
讨论「存有」命题，有一个必然要讨论的就是语意上「矛盾性」的澄清，本文在p.43提到的「分析哲学」（analytic philosophy），这是「存有」命题必然要首先面对处理的。请审委走一趟图书馆看一下「分析哲学」整排的论述书籍，这是西方哲学中重要的一支哲学研究。可贵的，笔者在《阿含经》看到这样的命题探讨，而西方哲学直到18世纪康德才开启而于20世纪大大的发展。
对于这种命题语意上的「矛盾性」，释印顺是有敏感度的：
凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的时候，早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」的命运。这是事物本来的真理，佛陀并非创新，只是把它揭示出来，安立为缘起的第二律罢了。1
《杂阿含37经》对「存有」命题的处理，是极明显的，它是由整体文字的对比凸显其意义。
分析哲学的论述是：当你要表达一「某事物不存在」时，事实上，在你的心中必然要先有一个「某事物存在」的概念，才能了知「某事物的不存在」的意涵。如果，一个人连「某事物存在」的概念都没有的话，是不可能了解「某事物不存在」的意涵的。这是分析哲学的ABC，如果审委们有依本文p.8参考C. J. F. Williams.
1 释印顺，《性空学探源》，正闻出版社（台北），1992，页55。此处只证明探讨「存有」在语意上矛盾性的重要性，对于释印顺此论述的正确与否，暂不置评。
1992, Being, Identity, and Truth, Oxford, O.U.P.应该可以找到读不完的资料。审委无法从《杂阿含37经》或《相应部》XXII.94经看到「存有」命题，可能是对西方哲学中分析哲学的命题相当陌生。
《杂阿含37经》：
a）色无常、苦、变易法（非「存有」之属性），世间智者言有（atthi/asti/be/exist），我亦言有；
b）受想行识无常、苦、变易法（非「存有」之属性），世间智者言有（atthi/asti/be/exist），我亦言有。
c）色是常、恒、不变易、正住者（「存有」之属性），世间智者言无（na atthi/na asti/not be/not exist），我亦言无；
d）受想行识常、恒、不变易、正住者（「存有」之属性），世间智者言无（na atthi/na asti/not be/not exist），我亦言无。
经文的对比性以「无常、苦、变易」（非「存有」的属性）对比「有」（atthi/asti/be/exist），「常、恒、不变易、正住」（「存有」的属性）对比「无」（na atthi/na asti/not be/not exist），这是标准的「存有」命题，故本文在多处提「苏格拉底存在」，皆是「存有」命题。a、b二句：不具有「存有」属性，却称为「存」或「有」，已经非常的清楚表达世间智者用语的矛盾性。审委只有注意c、d二句的一般语意，忽略a、b、c、d四句整体所要凸显的意义。此四句凸显世间智者用语的矛盾性，隐喻世间智者对于宇宙生命根源「本原存有」的无知。
真正具备文献学素养及西方哲学训练的学者，经笔者在本文中提出，一定可以立即了解此对比性的意义。《杂阿含37经》以「常、恒、不变易、正住」等形容词描述宇宙生命的根源之属性（attribute），符合这些属性者，即是宇宙生命的根源。对于《杂阿含37经》能够早于「分析哲学」2300余年就对「存有」命题进行深入的探讨，是佛法之可珍贵处，但在审委眼中竟如无物，即使笔者已经在本文中申论之，犹不能令解，令人可惜，亦显示审委对「存有」命题的陌生。
感谢回复文提供笔者另一佐证，《杂阿含264经》「我不可得，若我可得者，则是常、恒、不变易、正住法。」世尊清楚的说五蕴中（one of five-aggregates）「我」是不可得的，「若我可得者，则是常、恒、不变易、正住法。」表示五蕴法外（not anyone of five-aggregates）找到的「常、恒、不变易、正住法」就叫做「我」，与笔者的主张完全相符。那么有人可以找到吗？《杂阿含293经》说：「为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。」找到（相应）「出世空」的人就是佛教中的贤圣，再一次以至教量证明「常、恒、不变易、正住法」是可以实证的。
（1）《杂阿含293经》：此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓：「一切取离、爱尽、无欲、寂灭，涅槃」如此二法，谓：「有为、无为」，有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭、涅槃。
经中说「一切法」与「涅槃」是「有为」与「无为」相对应的二法。缘起法是以一切三界「有」为范围，故名「一切法」，「涅槃」是外于「一切法」的。这是佛法中的集合论，「有为法」的集合与「无为法」的集合，「一切法」的集合与「涅槃」的集合，「有、无」的集合与「正住者」的集合，而且两个集合的交集是空集合。「一切法」是不能包含「涅槃」的，因为世尊是出世间智者，世尊所证不是世间智者所能轻易见之，故世尊向世间智者说灭「一切法」时，已经隐含有「涅槃」不灭之意涵，这是三乘经典所共同遵守的定义。所以，《杂阿含37经》的对比是在描述「一切法」的定义是以「世间智者」所能见到的范围为范畴，这是与「世间智者」所共许的。那么，「出世间智者」所见是什么？什么是「出世间智者」与「世间智者」所不共许的呢？「出世间智者」所见是「出世空（性）」，与「世间智者」所不共许的是「出世空」——「正住者」的异名。此「一切法」的定义是佛学的ABC，审（二）之二对于笔者以世间智者所能指称的所有范畴来定义「有、无」（即「一切法」）表达反对的意见，可以看出审委佛学素养的欠缺，连佛学的ABC都不能了解，而能受邀审查论文，这与大众对中华佛研所学术水准的印象相矛盾，真是到了骇人听闻与令人错愕的地步。
回复文审委主张《杂阿含37经》或《相应部》说「世尊与世间智者共许：无有「常、恒、不变易、正住」者。」且仅止于此。审（二）之二说：「但该经接着说：「云何为世间、世间法，我自知我自觉，为人演说……」（大正2.8bc）从正面说明佛自觉知但世间人不知不见的内容时，也只说色、受、想、行、识是「无常、苦、变易法」，并未说有一个「常、恒、不变易、正住」的「本原存在」，以作为五蕴生起的常住根源。」
《杂阿含293经》很清楚的说「涅槃」或名「出世空」是不生不灭法，如何可以说没有「常、恒、不变易、正住」的至教量。又《杂阿含37经》接着说：「诸比丘！云何为世间、世间法？我自知，我自觉，为人演说，分别显示，盲无目者不知不见。」（CBETA, T02, no. 99, p. 8, b29-c1）这是说：这个宇宙生命为何会这样生灭变化？我知道，也告诉人，并且详细的为人说明显示，令其知见，只有瞎了眼睛的人才会不知不见（我所要告诉他宇宙生命的根源）。如果世尊这样清楚的说他与世间智者的不同，审委们偏偏要说「并未说有一个「常、恒、不变易、正住」」，正是世尊所要责备的人。色、受、想、行、识五蕴「苦、空、无常」，世间智者谁不能知见;但「佛自觉知但世间人不知不见的内容」等于「世间人知见的内容」，这是什么样的推论逻辑？
若世尊与世间智者所共许、共知完全相同，而且仅止于此，意即：审委主张世尊是「世间智者」而非「出世间智者」。如果，审委们真的主张世尊是「世间智者」而非「出世间智者」，那么应该举出更多的经证说明主张。这是破天荒而震撼学术界的伟大创见，应公开发表，请勿在审查本文时只告诉笔者。
（2）现代学者杨郁文在贵刊发表的作品〈缘起之「此缘性（idappaccayata）」〉2页8的表中注明「一切（有为）法缘起」可以佐证笔者的观点是正确的，「一切法缘起」只是「有为法」，并没有包括「无为法」，显示杨郁文是正解佛学中「一切法」的定义。此定义亦符合《杂阿含293经》说「有为法」与「无为法」的重要法义。若《杂阿含37经》只有说「有、无」之「有为法」，那么「佛自觉知但世间人不知不见的内容」竟等于「世间人知见的内容」，就是戏论。审委不能从《杂阿含37经》明见「无为法」的论述，原因皆在于对哲学界「存有」论述的陌生。
从上述的论述，显示出审委对《杂阿含37经》及《相应部》的错解，是根源于对「存有」论题的陌生及经文一致性定义的错解，与对读巴利语完全无关。
3、审（二）举巴利《相应部》XXII.94经英译：「Form that is permanent, stable, eternal, not subject to change: this the wise in the world agree upon as not existing, and I too say that it dose not exist.」审（二）接着又说：「也就是说『没有常、恒、永住、不变易的色法』。明明是单纯的否定句，但作者却说这是表示在五蕴的生灭中有『常、恒、不变易，正住者』存在。作者使用『存有』或『本原存有』，在文献中完全找不到根据，因为巴利原文na atthi只是单纯的动词，并未有任何名词化的形态。」
申辩：「permanent, stable, eternal, not subject to change」是「存有」的属性，因此，「Form that is permanent, stable, eternal, not subject to change」的命题即是「Form that is being/existence」的命题。当然，将「permanent, stable, eternal, not subject to change」替换成「being/existence」是为了令审委清楚看到「存有」。难道一定要在经文中看到「名词化」的「名词」，才算是有对此「名词」所代表的意涵进行论述吗？
当命题中对一「事物」探讨它的属性是否具有与「存有」完全相同的属性，如果探讨的「事物」完整具有「存有」的属性，此「事物」即是「存有」。这是相当简单的逻辑证明。如果说一定要用「存有」这样一字不差或者要有（atthi/asti）的名词化，才代表是对「存有」命题的探讨，那么审委对于语言表意的丰富性的认识可能是不足的。例如：用「没脚会走，没嘴会号，不脚压会翻筋斗」3写了一篇描写「海浪」的文章，如果有人说这15个字没有一个「海」字，没有一个「浪」字，而且「走、号、翻筋斗」等「只是单纯的动词，并未有任何名词化的形态」，怎么可能说是指「名词」的「海浪」，这是学术界的笑谈。连小孩童都能了解的语意，中华佛研所邀聘审查论文的教授学者竟不能了解，笔者只能掷笔太息。如果中华佛研所邀聘审查论文的学者认知是如此的僵硬，笔者只能说这应该是一个个案，如果这是中华佛研所所认同的主张，笔者认为释圣严创立中华佛研所，希望成为佛学上国际的第一等学术机构并光耀佛法，道路可能是愈来愈远。
为何对「色」的讨论是「存有」命题，在希腊哲学中「地、水、火、风」皆曾被主张成「存有」，印度哲学中的「极微外道」就是将「色」当作宇宙生命的根源，因为「色」一直不停的出现。《相应部》XXII.94经说「Form that is permanent, stable, eternal, not subject to change」即是「存有」命题，是针对「极微外道」的破斥。世尊以「色」的属性不符合「存有」的属性，以推翻「极微外道」的主张，审委如何可以说「在文献中完全找不到根据」。由此可见审委对古代印度的社会环境背景也是缺乏认识。
4、审（二）审委说：「作者在绪论中曾以相当的篇幅介绍西方哲学「存有」（being）一词的来源与意义，但在讨论《阿含经》对存有的定义时，完全未说明「存有」在原典语文中的用法与来源，难免给人以西洋哲学的概念强加在佛经诠释的印象。」
申辩：本文绪论即说明「人类面对着共同的宇宙及生命的现象，但是这个现象根源的事实真理应该只有一个。」西方哲学或东方哲学等等分类是人才、师资及个人能力的限制，所以有此研究领域的划分，而不是哲学的本质有所不同而划分的。东方人到西方见到的星空与生命，西方人来东方见到的星空与生命，请问就哲学的本质上有什么差别？这是哲学的ABC，连哲学的第一堂课都还产生错误的见解，笔者难以想象这是什么样的学术水准。
本文既然「以相当的篇幅介绍西方哲学「存有」（being）一词的来源与意义」，又如何「完全未说明「存有」在原典语文中的用法与来源」？难道西方哲学所探讨的宇宙生命的根源，完全不同于东方哲学的宇宙生命的根源？如果，东西方「宇宙生命的根源」的定义应该相异，即表示「实相」有二种以上，因果律应该东西方不同，但是现见东西方因果律相同，故「宇宙生命的根源」的定义应该相同，否则违反现量。如果东西方「宇宙生命的根源」的定义应该相同，笔者已经「以相当篇幅介绍西方哲学「存有」，事实上笔者已经尽了「介绍」之责。若审委的学识领域对西方哲学不熟悉，那是贵刊编辑与审委间的问题与责任，不应归责于笔者。否则贵刊请公开声明「东方哲学与西方哲学本质是不同的，本研究所仅以东方哲学为研究范围，故以西方哲学为进路的论文恕不接受」，那么笔者绝对不会自讨没趣。
指责笔者「以西洋哲学的概念强加在佛经诠释的印象」，那是审委划地自限的错误认知。请问审委运用的文献学及语言学等等的研究方法，乃至于学报、论文格式、佛学的学术研究等等，那一样不是西方哲学的产物，为何审委不会有「以西洋哲学的概念强加在佛经诠释的印象」？从审委的此番话语可见审委对西方哲学的陌生与对本文的进路所具有的成见。
审委对西方哲学的陌生，虽经笔者「以相当的篇幅介绍西方哲学「存有」（being）一词的来源与意义」，却仍要求笔者对「「存有」在原典语文中的用法与来源」作说明，充分表现出对佛学中「存有」命题的陌生，这样的审查标准及水准实在令人感到可惜。
再者，释圣严努力要与世界对话，宗教界及哲学界的不同领域为了促进彼此的了解，努力于跨领域的研究，以化解彼此的歧见，避免宗教战争（事实上美伊战争是另种形式的宗教战争）。例如，本文引用的尼尼安‧斯马特（Ninian Smart），是国际级的宗教学者，被誉为「宗教研究之父」，致力于跨宗教的研究。正当全世界有多少宗教学者及哲学学者，在进行跨领域的研究及写作，审委竟然说笔者是「以西洋哲学的概念强加在佛经诠释的印象」。显然，这不是笔者要强加给审委或贵所，而是审委或贵所要强加给全世界在作此努力的无数学者身上。如果贵所或审委要故步自封，自外于世界的潮流，请勿强加予他人。
5、审（二）所谓「本原存有」的定义，以及依之成立的三要件，是对经典的错误与过度诠释。而「非蕴」、「非难蕴」的判断原则，非常类似部派佛教犊子部的「非即蕴非离蕴我」，作者的「正住者」之说可说是犊子部错解佛说的现代翻版。
申辩：犊子部的论题过大，笔者不予置评，免得没完没了。笔者再以说一切有部的《杂阿含293经》（注意：非犊子部），证明「永恒性」、「非蕴」、「非离蕴」的判断原则是正确的。《杂阿含293经》以「一切法」是「有为」，「出世空」是「无为」，「出世空」是不生不灭，具「永恒性」;因为「一切法」灭尽，「出世空」不灭，故「出世空非蕴」;「出世空」具「永恒性」，故「一切法」未灭前，「出世空」存在，且「出世空」随顺缘起（请见后续解说），故不离蕴。显然的，《杂阿含293经》亦可以「永恒性」、「非蕴」、「非离蕴」等判断原则来判定「本原存有」，这是三乘佛法一致性的操作性定义，非属一部一派，审委故意窄化此操作性定义为只是犊子部之主张，是因为审委无法以三量反驳。
审委无法纯就彼此所认同的三量（至教量、现量、比量）说明本文提出三种操作性判断原则的错误，只能用刻板印象（stereotype）的成见说「非常类似部派佛教犊子部」。「非常类似」有可能是，也有可能不是，不能确定的意见，却推论为绝对肯定的「错解佛说的现代翻版」。这种闪烁式推论是贵所审查的标准吗？那么审委所认同的三量标准岂不是空言？
审委认为本文提出三种成立要件，「是对经典的错误与过度诠释。」其实，从笔者前面的举证及论述，可以发现是审委对西方哲学论述「存有」命题的内涵了解不足，对佛学名相的基本定义及佛世歷史背景素养亦相当欠缺所致，而非笔者的过度诠释。