第二点、世俗谛与胜义谛的关系非一非异。如前面所说，世俗谛是指蕴处界及诸法等法，第一义谛（胜义谛）就是指如来藏心，祂们的关系当然是非一非异，如《摩诃般若波罗蜜经》卷22 开示：
“世尊！世谛、第一义谛有异耶？”
“须菩提！世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如，即是第一义谛如。以众生不知、不见是如故，菩萨摩诃萨以世谛示若有若无。复次，须菩提！众生于五受阴中有著相故，不知无所有，为是众生故，示若有若无，令知清净无所有。如是，须菩提！菩萨摩诃萨应当作是行般若波罗蜜。”1
须菩提向 佛禀白：“世尊！世俗谛与第一义谛有差异吗？”佛回答：“须菩提！世俗谛与第一义谛没有差异。为什么？因为世俗谛是指诸法空相，然而生灭的缘生诸法，要依于本来不生不灭的第一义谛如来藏空性心，所以才说世俗谛也是本来不生——世俗谛如，也就是第一义谛如。由于众生不知、不见第一义谛如，所以佛菩萨运用种种善巧方便，以世俗谛的若有若无、非一非异等来开发显示第一义谛的真实存在与如如不动，让众生未来因缘成熟时可以亲证而能现观领受第一义谛唯识性与唯识相的真实道理。须菩提！众生对于五阴的虚妄不如实知，因而对五阴有种种执著，不知无所得、无所有的第一义谛如，所以佛菩萨为众生开示第一义谛如，让众生可以了知乃至有因缘亲证本来清净的第一义谛如。须菩提！如果菩萨摩诃萨能够为众生开示第一义谛的真实道理，并且转依第一义谛如的境界来修行，就是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜。”从 佛的开示可知：世俗谛与第一义谛不可以说是同一个法，名为非一；但是世俗谛是第一义谛藉著种种缘而出生的现象界诸法，本来就是第一义谛的局部体性，不能外于第一义谛而有，所以名为非异，因此说世俗谛与胜义谛两者之间的关系为非一非异。
第三点、因为有世俗谛及胜义谛二谛的开示，众生才能透过世俗谛与胜义谛的正确知见如法修持及观行，未来因缘成熟就可以证得胜义谛如来藏心，如《大般涅槃经》卷17开示：
善男子！一切世谛，若于如来即是第一义谛，何以故？诸佛世尊为第一义故说于世谛，亦令众生得第一义谛；若使众生不得如是第一义者，诸佛终不宣说世谛。善男子！如来有时演说世谛，众生谓佛说第一义谛；有时演说第一义谛，众生谓佛说于世谛；是则诸佛甚深境界，非是声闻缘觉所知。2
经中所开示的义理就是说：世间所谓的蕴处界及诸法等法的世俗谛，都是第一义谛藉著种种缘，而由第一义谛出生的，不能外于第一义谛而有世俗谛，所以世俗谛就是第一义谛。诸佛都是为了让众生证得第一义谛而为众生演说世俗谛，以此来彰显第一义谛的不可思议境界；如果不透过世俗谛来彰显第一义谛，众生根本无法证得第一义谛，这是诸佛菩萨善巧方便，是为了让众生能证得第一义谛而宣说世俗谛。这样的不可思议第一义谛境界，一般众生无法了知，容易产生误解而落于常见与断见两边，导致 佛有时说世俗谛缘起性空，众生认为 佛是在说第一义谛；佛有时说第一义谛一切法空，众生却认为 世尊在说世俗谛。因为这样的关系，世俗谛与第一义谛两者之间不一不异的真实境界，乃是诸佛甚深境界，不是声闻、缘觉所能了知。
经中已经很清楚开示：一者、世俗谛与第一义谛两者之间的关系非一非异，这样的道理不是声闻、缘觉所能了知。二者、如果想要证得第一义谛，则必须透过世俗谛蕴处界及诸法等法，才能找到第一义谛如来藏心，这也是禅宗祖师所说的：透过见闻觉知的意识心，往离见闻觉知的方向去找本来离见闻觉知的第一义谛如来藏心，如此才有可能证得第一义谛如来藏心，成为佛所说的第七住明心菩萨，如《佛说不增不减经》卷1 开示：
尔时世尊告慧命舍利弗：“此甚深义，乃是如来智慧境界，亦是如来心所行处。舍利弗！如是深义，一切声闻缘觉智慧所不能知、所不能见，不能观察，何况一切愚痴凡夫而能测量？唯有诸佛如来智慧，乃能观察、知见此义。舍利弗！一切声闻缘觉所有智慧，于此义中唯可仰信，不能如实知见观察。舍利弗！甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。舍利弗！如我所说法身义者过于恒沙，不离不脱不断不异不思议佛法如来功德智慧。”3
经中 佛已经开示：众生界（如来藏）不增不减这样甚深的道理，乃是如来智慧所行境界，一切声闻、缘觉根本无法亲证，何况能现前观察及如实了知？所以一切声闻、缘觉仅能仰信佛语开示，即使缘觉透过十因缘观的思惟推究知道“根本识”祂真实存在，可是祂在哪里？仍不知道！既然声闻、缘觉都相信祂真实存在却无法证得，更不用说一切愚痴凡夫，当然更不能知、不能证，乃至不能丝毫测量如来的甚深功德。这样的甚深义理就是空性心第一义谛，第一义谛空性心就是众生界，众生界就是如来藏，如来藏就是众生的法身。这样的法身具有过于恒河沙数的义理，但皆不离、不脱、不断、不异、不可思议佛法如来功德智慧。
由 佛的开示可知：想要亲证自心如来第一义谛境界，不能外于世俗谛而证得第一义谛，因为离于世俗谛（灭尽五蕴诸法），那是无余涅槃境界，五蕴都不存在了，根本不可能找到第一义谛。可是若说世俗谛就是胜义谛，众生往往就会落在世俗谛当中，更不可能证得第一义谛；而这真实的道理是：胜义谛如来藏真心与世俗谛诸法同时同处和合运作似一。像这样的道理，众生真的难会、难证，所以在禅门中，有许多禅和子少小出家参禅到老，却还是无法亲证真心的大有人在。但是，对于已亲证第一义谛（如来藏心）的人来说，说难也对，说易也对，说不难不易也对。
例如《大慧普觉禅师语录》卷20 所开示的：
庞居士一日在草庵中独坐，蓦地云：“难！难！十硕油麻树上摊。”
庞婆闻得接声云：“易！易！百草头上祖师意。”
女子灵照云：“也不难，也不易！饥来吃饭，困来睡。”4
说明如下：庞蕴居士有一天在草庵里自个儿坐著，正思惟到证悟这件事，突然开口说：“真的是很难！很难！就如同将十硕 5 油麻子一一铺在满树的叶片上一样。”庞居士的同修，也就是庞婆，听著便开口说：“很容易！很容易！不过就是百草头上有祖师西来意。”这时他们的女儿灵照接著开口说：“不难也不易！肚子饿了就吃饭，困了想睡觉就去睡觉。”如果没有佛法正知见的人，听到庞居士一家三口演无生大戏，都会异口同声说：“庞蕴居士一家三口都疯了！”所以说，证悟这件事，真的很难会，因为胜义谛空性心，祂不是世间人所认知的世俗谛——蕴处界及诸法等法，但也不能说世俗谛蕴处界及诸法等法与胜义谛空性心不相干，因为世俗谛诸法也是胜义谛如来藏的局部体性，摄属于胜义谛的一部分。说白一点就是：依第八识真心如来藏的立场来说，世俗谛就是胜义谛、胜义谛就是世俗谛。从上面说明可知：一者、能够明心见性真的很不容易，所以破参的人永远是少数人，不会是多数人。二者、也证成禅宗祖师说真妄和合运作是如实语，不是虚妄语。为什么？胜义谛是真，世俗谛是妄啊！
以上述所说来判别初转、二转、三转法轮的经典，就能知道前后三转法轮确实都已经演说有二谛的存在。譬如在初转法轮阿含时，佛所说的苦之本际、“如如、不离如、不异如，真实、审谛、不颠倒”的如、“非我、非异我，不相在”的我、“齐识而还，不能过彼”的识、“识缘名色、名色缘识”的识，这些不就是指陈胜义谛第八识真心如来藏的存在吗？如果不是有无余涅槃的本际，还会有世间人领受种种苦乐之世俗谛诸法吗？如果不是有胜义谛的如，世俗谛又如何有“不离如、不异如、真实、审谛、不颠倒”的说法出现呢？如果不是有真实我的胜义谛存在，又如何有非我的世俗谛与胜义谛的真我和合运作呢？如果不是有胜义谛的根本识存在，又如何有世俗谛之四圣谛、十因缘、十二因缘等说法出现呢？如果不是有胜义谛的识存在，又如何有世俗谛的名色为祂所出生及所缘呢？所以说，因为有胜义谛的关系，就会有世俗谛诸法在世间显现，而且祂们和合运作且行相非常微细，即使二乘圣人也无法亲证胜义谛之所在。
在第二转法轮般若时，佛所说的无住心、非心心、无心相心、无念心、不念心，其实就是指向胜义谛。譬如《金刚经》所说的“应无所住而生其心”，当中无所住的心就是指胜义谛空性心，祂本身不在六尘境界起种种分别，故名无所得、无所住；这个胜义谛空性心藉著种种缘出生七转识等世俗谛诸法，众生游戏其中认妄作真，不知不觉胜义谛无住心的存在。这个道理，如同《心经》开示：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不正是指胜义谛空性心与世俗名色的五阴和合运作似一吗？可是这样的道理，众生却不知不见，只看见五阴的存在，而对与五阴同时同处和合运作的胜义谛空性心无觉无知。无住心的道理既如是，对于非心心、无心相心、无念心、不念心等胜义谛真心的不同名称，也是同样的道理，与世俗谛的蕴处界及诸法等法和合运作似一，然而有情不知、不见胜义谛空性心的存在。
在第三转法轮方等时，佛所说心、阿陀那识、所知依、种子识、阿赖耶识、异熟识、无垢识，也是胜义谛第八识如来藏的异名，只是从不同面向加以陈述而已。譬如对于阿赖耶识的开示，经论中明说真妄和合运作的道理，如《大乘起信论》卷上：【依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。此识有二种义，谓能摄一切法、能生一切法。】6 也就是说，胜义谛真心第八识与所生的世俗谛妄心七转识，及相应的五十一心所有法运作而出生色十一法，再由心王、心所、色法等三位七十法或多或少的配合运作，而有二十四心不相应行法的差别呈现出来，经由这前四位九十四种法的和合运作才能有六个无为法的显现，因此说，阿赖耶识出生了世间所认知的蕴处界诸法及诸行等有为法以及六种所显的无为法。这样的道理，众生真的很难相信及了知，因此常常错会，不是落入世俗外道的意识常见，就是落在无因唯缘而说缘起性空的断见外道中，乃至堕入乐空双运、乐空不二的邪淫断常外道见中而不自知，还自以为已经证得胜义谛，乃至妄想认为自己已经成佛，因而成为造就最大妄语业的愚痴人。所以在禅门中才会说：证悟乃是“大丈夫事”，不是小根小器的二乘人乃至凡夫俗子所能了知的。阿赖耶识既如是，其他的异名，譬如心、阿陀那识、所知依、种子识、异熟识、无垢识等亦复如是，都可以用胜义谛及世俗谛来解说诸法无有差异的真实道理。
读者读到这里，应该会豁然开解：原来 世尊在初转、二转、三转法轮时期所说的种种法，都是以胜义谛如来藏第八识为中心、为第一因，由胜义谛如来藏藉著种种缘，而从胜义谛出生世俗谛蕴处界及诸法等法，如果套用《心经》“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”相同的逻辑义理来说，那就是“世俗谛不异胜义谛，胜义谛不异世俗谛；世俗谛即是胜义谛，胜义谛即是世俗谛”。了知这个道理以后，以此胜义谛第八识如来藏为根本，来理解其他诸经论之所说，就可以如实了知这部经的宗旨到底在说什么，而不致偏差乃至误解。譬如《金刚经》，就是在讲胜义谛第八识性如金刚、不可毁坏，就算合十方诸佛威神之力，也无法破坏任何一位有情的金刚心第八识。又譬如《大宝积经》就是在讲胜义谛第八识含藏有很多很多的诸法珍宝，也就是第八识有很多功德宝藏的积聚，菩萨想要亲证此胜义谛所含藏的一切珍宝，则要从亲证第八识如来藏开始，再经由多生多劫行菩萨道来累积很多的广大福德，以及透过胜义谛所生显的种种功德力用才能次第证得。又譬如《大般涅槃经》，也是在讲胜义谛第八识心体以及祂本有的佛性功德，众生依佛菩提的法道修学，不仅可以在因缘成熟时证得本来自性清净涅槃及眼见佛性，乃至未来可以证得无住处涅槃。这个胜义谛其实就是禅宗所说的本来面目、佛法大意、和尚家风、无位真人、石上无根树、莫邪剑、吹毛剑、无弦琴等等，也是净土法门《观经》中所说的念佛三昧 7——自心如来境界。
同样的道理，也可依此第八识真心来简择被归类在密教部的经典，你会发现，密教部除了少数经典，如《楞严经》、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等经是真经以外，其余都是伪经；譬如《大毘卢遮那成佛神变加持经》（大日经）、《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》（金刚顶经的译本之一）、《苏悉地羯罗经》（苏悉地经）等密教三大经典，其说法分明违背 释迦世尊的开示。譬如《大日经》卷3 喇嘛教（密宗）的大日如来这样开示：
诸有所分别，悉皆从意生；分辨白黄赤，是等从心起。决定心欢喜，说名内心处，真言住斯位，能授广大果。8既说真心能分别青黄赤白，就与 释迦世尊所开示真心不会六尘、不分别青黄赤白等显色的义理完全颠倒。
又譬如《金刚顶经》卷8：
彼一切身悉和合，自然妙乐成供养，以此奉献速能获，金刚萨埵等无异。真实妙爱相应故，随应所向乐触生，以此奉献于诸佛，得金刚宝等无异。坚固喜乐常相续，随触随应胜乐生，以此奉献于诸佛，得金刚法等无异，金刚莲华杵相合，相应妙乐遍一切，以此奉献作供养，得金刚业等无异。9
此偈中最后四句说金刚杵（密教喻指男性性器官）与莲花（密教喻指女性性器官）两根交合所相应的妙乐遍一切处，以此最胜之妙乐奉献于佛而作供养者，即能成就“金刚业”，这意思也就是说，于男女性高潮所产生的快乐觉受遍全身时，观想以此妙乐供养“诸佛”，就可以证得金刚不坏身。然而以如是贪著淫触之乐来观想供养“诸佛”之邪教，岂能称为佛教？况且男女两根交合所产生的觉受，乃是意识相应的觉知境界，又怎么会是 释迦世尊所开示第八识离见闻觉知的境界呢？至于《苏悉地经》所说则都是在讲密咒及仪轨，完全落在事相上及意识境界中，在事相上的意识境界如此大张旗鼓的用心，连胜义谛第八识及世俗谛正理都没有谈到，又怎么会是释迦世尊所说的正法呢？由此可知：密教部有很多经典都是喇嘛外道所创造而伪称是“佛经”，内容根本不是 释迦世尊所说的正法，只是盗用佛法名相来包装性力派外道的邪思谬想，也难怪喇嘛教会自创大日如来，以此来假冒 毘卢遮那佛（释迦世尊法身佛），还自称密法乃是高于“显宗”的法，喇嘛教不仅蓄意将佛法区分为显宗及密宗，而且还主张：唯有修学完成显宗的法以后，才有资格修学密法，以此来笼罩及误导众生，实在太不应该。
若再以此胜义谛第八识真心来简择台湾诸大法师的说法，你会发现，他们之所“悟”仍然都落在意识等妄心的境界中，明显违背 世尊的教诲。
譬如中台山的惟觉法师主张：【师父说法、大众听法的这念心就是。这念心能听、能知、能觉、能见闻觉知，这是人人都有的。】10 以及【佛经上称这念清清楚楚、明明白白、处处作主的心为“智慧佛”，
称如如不动的这念心为“如如佛”。如如佛就是定，智慧佛就是慧，定慧不二的这念心，就是大乘心。】11 这不仅落入“清清楚楚、明明白白”的意识心中，而且还落在处处作主的意根上，直把妄心当作实相法大乘心。
又譬如法鼓山的圣严法师在《圣严说禅》书中主张：【一个人如果无所执著，把自我中心、自我身心全部放下，什么也不剩，就叫作“身心脱落”。】12 所谈的都还落入外我所当中，连我见的内涵及胜义谛第八识都没有谈到，与禅门禅法其实毫不相干。
又譬如佛光山的星云法师主张：【每个人都有一颗心，只是一般人所了解的是肉团心、妄想心、分别心，却忽略了本自具足的灵知心，这才是真心。】13 如此公开主张离念灵知的意识心是真心。又譬如慈济的证严法师主张【意识（灵魂）却是不灭的】14，公开主张意识是常住法。由此可知：目前台湾四大山头的堂头和尚所“悟”都落入意识境界中，没有一个愿意接受胜义谛第八识才是 佛所说的真心。除此四大山头以外，你也可以用第八识正理来简择海内外佛门一切大小善知识说法，判断他们到底有没有符合佛说，就能一目了然，没有任何怀疑。
此外，佛法所谈到的真空妙有、有为无为、安立谛非安立谛等等，也如同前面所说道理一样，其内涵都是在指陈世俗谛及胜义谛，也就是指空相及空性心非一非异的道理。如果你能很清楚分别二谛的内涵，你就会发现，所有的法都不离胜义谛与世俗谛所含摄的范围。譬如真空妙有，“真空”是指真实存在的毕竟人我空、法我空胜义谛，这个真空具有真实自性能出生一切三界有——也就是蕴处界及诸法等法的世俗谛，故真空所具有的真实自性名为妙有，又称为空性；这一切都是毕竟空的胜义谛所本来具足的妙有假借种种缘变化所成，两者之间的关系非一非异。又譬如有为法与无为法，有为法是指世间一切有为有作的法，以及出世间、世出世间等诸无漏有为法，是可以用名言施设安立之法，而这些有为法都不离无为法胜义谛而有，与无为法胜义谛不一不异。又譬如安立谛与非安立谛，其中安立谛是指蕴处界及诸法等法，都是有生有灭的法，不是常住法，是依于被出生之法的法相运用名言施设安立的法，故名安立谛；非安立谛是指胜义谛，祂本来而有，非是有生有灭的法，祂言语道断、心行处灭，无名无相，不是用名言施设所能安立的法，故名非安立谛；所以安立谛与非安立谛的关系也是非一非异。
由上面种种分析可知：世俗谛，就是指众生的蕴处界及诸法等法，它包括世间法、出世间及世出世间之法住智所行境界，这些皆是可依名依相运用语言文字施设之有为法、安立谛等法。胜义谛就是能生众生蕴处界及诸法等法的第一义谛如来藏，包括了真空、无为、非安立谛等皆是此唯一真实心的异名，胜义谛与世俗谛之间的关系非一非异。由于胜义谛、第一义谛函盖了世俗谛，所以世俗谛是胜义谛的局部体性，不能离开胜义谛而有世俗谛存在；如果离开胜义谛而说有世俗谛，譬如释印顺及喇嘛教否定有能生蕴处界及诸法等法的胜义谛如来藏存在，而说能有缘起缘灭的世俗谛诸法出现，他们甚至诽谤说第八识胜义谛是圣人所施设，只有名字而不是真实存在的法，称之为性空唯名；这不仅是言不及义的戏论，而且已经成就毁谤菩萨藏的一阐提重罪，所说的当然是外道法而不是佛法。以上所说，是分别站在世俗谛、胜义谛的立场来观待，以及观待这二谛之间关系的非一非异。然而就胜义谛真心的实际理地而言，无有一法存在，哪有二谛及非一非异的关系可言？可是却又不妨碍世俗谛蕴处界及诸法等法的出现，这正是佛门中所说理不碍事、事不妨理，理事圆融的道理。
最后，笔者归纳二个重点，如果大众能够掌握这些重点，对于佛法所说三乘菩提大意，尤其是佛菩提的主要内涵，就能很轻松了知整个修学佛法的方向而不会偏离，这样才不会与佛道越走越远了。
第一点、可分为三项：第一项、世俗谛是指一切有情蕴处界及诸法等法，它包括了众生五阴世间、器世间，以及所领受的一切法在内。第二项、胜义谛就是一切有情真实心，其实际理地是没有六根、六尘、六识的极寂静境界，也就是无有三界任何一法存在的境界。第三项、胜义谛与世俗谛两者之间的关系：胜义谛藉著种种缘，出生一切有情蕴处界及诸法等法的世俗谛，所以胜义谛函盖了世俗谛在内，世俗谛不能离开胜义谛而有，它们两者之间的关系是非一非异，这也证成第三章第五节所说：“只要能掌握胜义谛空性心、世俗谛空相，以及两者之间关系，对于初转、二转及三转法轮诸经典也就可以渐渐通达无碍了。”如果大众在阅读经典或者简择善知识所说法义时，能够分别站在这三项立场来观待，就不会对经典或者真善知识所说正法产生误解；若不如是，则性障重的人，就可能会毁谤说“大乘非佛说”、毁谤说“真善知识不如法、是邪魔外道”等等，因异生性而妄造毁谤三宝的大恶业，导致未来多劫将要下堕三恶道受无量苦。
第二点、世俗谛及胜义谛这二个佛法名相，乃是缘于法的本质所安立的名言施设，分别指陈世俗谛及胜义谛所含摄的范畴。如果 世尊没有施设这二个佛法名相，佛弟子们根本无法分辨什么是世俗谛？什么是胜义谛？更遑论能够领受世俗谛及胜义谛的真实内涵，乃至能够亲证胜义谛空性心了。这样的道理，就如经中“以手指月”的妙喻，因为手（世俗谛）不等于月亮（胜义谛），月亮也不是手，应该循著手所指的方向去寻找月亮，这样才能找到胜义谛空性心，而不是在手指上寻找月亮，这样是无法找到月亮的，因为那已经落入世俗谛的空相中，而不是在胜义谛真心上。待找著胜义谛真实心后，现前观察发现：世俗谛不异胜义谛，胜义谛不异世俗谛；世俗谛就是胜义谛，胜义谛就是世俗谛。到那时候，你若说：“手就是月亮，月亮就是手。”证悟的菩萨必然会赞同你的说法，唯有错悟者或未证悟而且性障重的凡夫，才会反对你的说法。（待续）
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注1《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈道树品 第71〉，《大正藏》册8，页378，下10-18。
注2《大般涅槃经》卷17〈梵行品 第8〉，《大正藏》册12，页465，中22-28。
注3《佛说不增不减经》卷1，《大正藏》册16，页467，上10-21。
注4《大慧普觉禅师语录》卷20，《大正藏》册47，页896，中2-5。
注5 古时硕字通石（音但）字，乃是古时计量的单位，十硕就是十石，一石等于十斗，一斗等于十升，十硕就是一百斗、一千升。
注6 大乘起信论》卷上，《大正藏》册32，页585，上4-6。
注7 此即《佛说观无量寿佛经》第九观见自心如来的境界：“但当忆想令心明见，见此事者，即见十方一切诸佛，以见诸佛故，名念佛三昧。作是观者，名观一切佛身，以观佛身故亦见佛心。”《大正藏》册12，页343，中27-下1。
注8《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷3〈成就悉地品 第7〉，《大正藏》册18，页21，下25-28。
注9《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷8，《大正藏》册18，页367，下7-14。
注10 释惟觉开示，〈善开方便门〉，《中台山月刊》第110 期，2008 年2 月初版，页26。
注11 同上注。
注12 圣严著，《圣严说禅》，法鼓文化事业股份有限公司（台北市），1996年8 月初版，页176。
注13 星云，〈人间佛教的戒定慧（下）〉——2006 年12 月10 日讲于红磡香港体育馆，《普门学报》第39 期，普门学报社出版（高雄县），2007年5 月出版，页10。
注14 证严法师著，《生死皆自在》，慈济文化出版社（台北市），2007 年5月初版36 刷，页111。