广论之平议(连载72)----正雄居士
  ——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
  《广论》457~458 页说
  破除之理,亦非如以锤击瓶,是于无令起知无定解。若定解无,即能遮遣执有乱识。如是以理成立,亦非如种发芽先无新生,是于如是法起决定智,知其如是。回诤论云:“虽无能破语,其无亦能成立,然此语云无,
  令解非令除。”自释中云:“虽无汝语,若无之灭亦本成立,何为更说一切诸法皆无自性,汝说彼语有何作为。此当为释说一切法皆无自性,非由此语令一切法成无自性,然说诸法皆无自性,是令了解破无自性。
  譬如天授原未在家,有云家有天授,有于无彼说云其无,此语非令天授成无,唯显天授家中非有。如是说云,诸法无性,非由此语令其诸法成无自性,然一切法皆无自性。诸愚众生,为无明蔽增益自性,如于幻士愚其原无士夫实体,唯为令解自性非有。故汝说云,若性非有,即无语言,不假语言,自性非有亦极成立。
  说无自性此语何为。此诸言说皆不应理。”此说极显,当如是知。
  宗喀巴说要破除诸法有自性,是以决定智作确定的了解诸法是“无”,他并再引《回诤论》作说明。
  然而,《回诤论》的原文是说:【汝言语法别,此义我今说,无法得说语,而我则无过。】
  圣 龙树菩萨的解说如下:
  譬如屋中实无天得,有人问言有天得不?答者言:有,复有言:无。答言无者,语言不能于彼屋中作天得无,但知屋中空无天得。如是,若说一切诸法无自体者,此语不能作一切法无、自体无,但知诸法自体无体。
  若汝说言,若无物者则不得言法无自体,以无语故,不得成法无自体者,义不相应。
  语译如下:
  “譬如屋内本来没有天得(人名),有人问屋内有天得吗?有人回答说:有,又有人答说:没有。回答没有的人,知道屋内确实没有天得,虽然“无”这个字只是语言文字,并不能造成屋内没有天得的事实,但是说“无”的音声或文字,却可以让人知道屋内确实没有天得。”这个意思是说“语言文字”和“法的本身”是有区别的,回答有或回答无都只是语言音声,二者本质上其实都是一样并无不同,乃至与诸法的本身是有或无并没有关系的,语言音声是为了让人能了解诸法的本身而施设的方便,是必须依附于法的本身才有存在的相对意义,所以语言音声当然是不可能破除法的有或无。因此,从嘴里说出“无”的音声,只是要让他人知道所指涉的标的是“无”而已,没有办法改变该标的之诸法实际上的有或无,倘若本来就没有那个法的存在,就不能说那个法无自体,由于无这个语言是不能够片面的成立某个法无自体的,是故圣 龙树菩萨说之为“义不相应”故。同样的道理,从嘴里说出“无自性”的音声,并不能说就是诸法无自性的本身。这个道理,早在《解深密经》中 佛陀就已经说过:【善男子!我终不说以无自性性,取无自性性;然无自性性,离诸文字。】也就是这个意思。
  宗喀巴说:“破除之理,亦非如以锤击瓶,是于无令起知无定解。若定解无,即能遮遣执有乱识。如是以理成立,亦非如种发芽先无新生,是于如是法起决定智,知其如是。”这是先入为主的观念,先决定法无自性,然后再说法有自性不对。既然已确定法无自性,就没有有自性的法可以破了,宗喀巴说要破,不是多此一举了吗?譬如说,家中已经没有天授(提婆达多)这个人了,是表示已经没有所谓的“提婆达多的家”了,那么不论如何描述说明“提婆达多的家”这个不存在的法,都没有任何实质的意义;所以,若说空无有物者,物既然不存在,又如何能显示有无此物的自性呢?所谓法无自性者,必须是有这个法,才能显示此法的无自性。无自性的法只是表示此法有生有灭,不能自在亦不能作主的体
  性,所以法无自性不能代表无法;因此,不论执著所生法有自性或无自性,烦恼都无法止息,若有无俱泯则烦恼不生。所以,无自性不能当作“无自性生”来解释,更不是要破有自性成为无自性,更不能说诸法无自性,即代表世出世间一切法无自性。诸法的有自性与无自性,都是诸法的一体两面,不能单说诸法有自性或单说诸法无自性,不论诸法有无自性都必须依于本有、自在、不生不灭的阿赖耶识,才能说诸法的有、无自性。
  复次,若要了知诸法无自性,确实也就像以锤击瓶这么简单,如宗喀巴讲的这句话:“是于如是法起决定智,知其如是。”便可以了。但问题是,这个决定智是般若智慧,必须以般若智慧了知诸法是从阿赖耶识所生,所生之法终究都是会灭的,没有真正自己的体性,才说诸法无自性。而不是像宗喀巴说的“是于无令起知无”。前面已经说过,“无”的音声与无自性的法,是圣 龙树菩萨说的“义不相应”。而只说一声“无”,就能破诸法有乱,这不是有般若智慧者之所言说。所以圣 龙树菩萨说“语法别”,是依于《解深密经》中 佛所说:
  善男子!我终不说以无自性性取无自性性。然无自性性离诸文字,自内所证不可舍于言说文字,而能宣说。是故我说般若波罗蜜多,能取诸法无自性性。
  无自性性的音声,不能决定无自性性的诸法,其间必定得由般若智慧的抉择,然后再透过语言音声的解释,才能显现无自性诸法。然而宗喀巴否认有阿赖耶识,又哪来的般若智慧可作抉择呢?
  《广论》459 页说:如是以正理破,若是由破倒执,为欲引发无倒定解者,当以正理破何心之境耶。总所破分别,虽无边际,然以何颠倒分别而为一切过失之根本,当先明彼破其所执之境。若能破彼则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治,是一分之对治,说无明对治是一切之对治。
  无明即是一切过失之根本,如明显句论云:“佛依二谛说,契经等九部,就诸世间行,于此广宣说。其为除贪说,不能断瞋恚,为除瞋故说,亦非能尽贪,为断慢等说,彼不坏余垢,故彼非广徧,彼皆无大义。若
  为断痴说,彼尽坏烦恼,诸佛说一切,烦恼皆依痴。”何者为痴,谓执内外诸法由自相生,增益自性之心,此为无明。
  宗喀巴说:“彼非广徧,彼皆无大义。若为断痴说,彼尽坏烦恼。”宗喀巴此处所说的前“彼”是指除痴以外的贪等烦恼,后“彼”是指痴烦恼。又说:“当先明彼破其所执之境。若能破彼则一切过失悉遮遣故。”这句的“彼”是指无明(痴烦恼),他说破了无明则一切烦恼皆悉尽坏。以上是宗喀巴的说法。
  然而,痴烦恼虽是广遍,但是不能说破了痴烦恼,贪等烦恼就没了,这种说法证明宗喀巴确实不知道什么是无明。所谓“破”是打开的意思、是了知的意思,还不算是真的灭除。所谓无明者,是于法界之真实相第八阿赖耶识的体性不如实知乃至完全不知,而要破除无明就必须要先具备“明”的基础。佛菩提道所谓明者即是明心,明了自己的—真心—即是触证自心如来藏阿赖耶识的意思。明心之后的真实义菩萨般若慧顿开,现前观察一切法皆由此有自性的阿赖耶识所生,因此明心开悟称之为打破无始无明,然后再以般若智慧为基础,修除无量无边的无始无明上烦恼,至佛地才能尽除无余。未入地之前,一念无明贪瞋痴……等烦恼障种子随眠不断,入地之后于历缘对境中方能渐断,于七地满心入八地时才断尽。此于“中士道之平议”中已说,不再重复。
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