——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
《广论》426 页说：
若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等。此亦不同，他许无性是毕竟无，于二谛中俱不许有，中观论师许世俗有业果等故。明显句论云：“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰，非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”此即显示，若中观师于世俗中不许业果等，与顺世派见解相同。又与断见不同之理，论师未说彼有所许我无所许。又未曾说彼等许无，我不说无是许非有，而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。
宗喀巴说一切法无自性、业果无自性，又怕别人说他与断灭见者相同，因而反口说世俗有。宗喀巴说：“中观论师许世俗有业果等故。”又说：“而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。”但无自性之法，本身没有自体性，宗喀巴却立之为缘起因，所以仍然是无因论之说法。如果按照宗喀巴所说，必定会成为无自性是因、缘起是果；但是缘起之法本无自性，无自性只是缘起性的诸法所显的现象，现象不能生诸法，所以无自性不可能是诸法生成之因；又“缘起”也是诸法生住异灭时所显的“现象”，缘起并不是诸法，现象也无作用，所以缘起非但不许立为因，也不能立为果。因此，应如是说：“无自性是缘起诸法所显示出的体性，与因果之成立与否无关。”譬如“香气”是花所显现出来的体性，但“香气”不可能生出花来。同样的道理，业果是缘起法，缘起法无自性，无自性是业果所显示的体性；有自性的常住法（例如阿赖耶识）才能出生业果；无自性的法（例如五阴）尚且不能出生业果而只能领受业果，何况无自性诸法所显示出来的无自性现象，更不能出生业果，因此无自性不是业果生起之因。
能生之法必定有其执藏种子之自性方有能生缘起法之自性，而所生之法必定是有变异，有变异才会有作用，由此能生与所生和合运作才有各种三界有事的生起。因为阿赖耶识中所含藏的种子，各自有其功能体性，但是种子刹那刹那现行落谢，故蕴处界诸法生灭不已无常变异，有变异故有作用，所以常住的阿赖耶识能生一切万法。而意识是所生法，必须依阿赖耶识而有，故说祂无自性，但是意识生灭无常，时有变异，有变异故有作用，能分别苦、乐、舍诸受，亦能分别善、恶、染、净诸境界等等；能与末那识、阿赖耶识等共同运作，而受用业果，乃至造作后有诸业。所以说宗喀巴等六识论“假中观师”虽许世俗有业果，但却不知世俗业果从何而来，因此他所说的“而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立”纯属无稽之谈。
《广论》同页又说：
若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性，就无性分同中观师。此最不同。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃，妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃。如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。
如明显句论云：“若云事同，设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”此亦善破，“有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。”是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。
宗喀巴不如理作意的无自性能生缘起法之主张，怕别人指出他与断见者相同而心中有所忧惧，想要让人将他从断见者区分开，所以他说：“是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。”其实无因论的无自性者与断灭见者，前者与后者之别，不过是五十步笑百步而已，所举之窃贼譬喻，更显示宗喀巴对于诸法无自性与断灭见者的无知，，甚至连简单的世间逻辑他都无法厘清。因为该譬喻中所说，举报之人虽未亲见是该贼人所盗而说是彼所盗，然而事实上确为该贼所盗，与另一人亲见是该贼人所盗而说是彼所盗，两者出发点虽然不同，但结果却是一样的。也就如同常见外道论者，不论执色阴乃至识阴中之任何一法为常住不坏者，都是常见外道；当然若断见外道论者，也不必管他是谁教导的，或是如何辗转演变而成的，都叫作断见外道。宗喀巴把过程当作结果，又反过来把结果所显示的现象当作缘起因，只会在事物的表相上打转，就像鬼打墙一般，喇嘛教诸师就是这类事理不分、因果不明，是从不在理上厘清是非正邪的愚痴人；所以他们从佛法中抄袭了一些经文名相，再加入他们所爱乐的印度教性力派邪法，又掺杂了西藏苯教的传统习俗，不断地演变而成为现在他们自称的“藏传佛教”，实际本质上是未来仍将不断演变教义的喇嘛教。
宗喀巴等人不知道也不相信只有一法是真常不坏、永不断灭的，绝对不会被别人责难说为断灭见，这个法就是阿赖耶识。如果有人不承认有阿赖耶识，则他的主张若不是落于常见，就一定是落于断见，或双具常断二见如宗喀巴等人。宗喀巴否认有阿赖耶识，他说现象界的一切“有”法都是因为缘起，而缘起法无自性，故主张无自性的现象能生万法。但是，缘起的法毕竟是会灭的，缘起法灭后，无自性的现象当然就不存在了，也即是空无。譬如瓶是缘起法，而此瓶能装水则是缘起的现象，若瓶破了，就没有此瓶能装水这个现象的存在，此瓶及瓶能装水的法即是断灭空的法。如果待缘另造一瓶，这个瓶已不是原来的瓶而是新瓶，此新瓶能装水的法与已破的旧瓶无关；而新瓶必须等待有因有缘才能成立，如果没有因或缘不具足，就没有新的瓶，更不会有新瓶能装水的法了，而新瓶不能像宗喀巴那样主张是被旧瓶缘起的现象所出生的。此理是说缘起的法是会断灭的法，灭后就空无了。
又宗喀巴说无自性可安立业果缘起，这还是断灭见。诸法无自性，必须依阿赖耶识来说缘起诸法才是无自性。业果是缘起法、是无自性，而前文已辨正过，无自性的体性是业果所显示出来的现象，不能颠倒而说无自性可以安立业果，否则三世因果将会全盘错乱，也就没有因果律的存在了。众生之所以会造业，乃是阿赖耶识中含藏著无明业种，由于无明种与业种都有自性，导致意识、末那及阿赖耶识的和合运作，而显现于身口意三行，所以众生才会造善、恶与无记诸业。众生造作了善恶等业，就形成了业习气，此习气种子回熏阿赖耶识而含藏在阿赖耶识中，待缘成熟而现行感得果报。果报完成后此业种子才会消灭，灭后即不复现起。由此可知，业果的建立在于阿赖耶识，如果否认有阿赖耶识，则业果就不能成立，所说的业果即成为虚妄的断灭见。
宗喀巴以窃贼为喻，想要作为中观应成派与断见者区分的譬喻，而前提是说贼的确是有偷了东西，有一个人没有亲自看见，而说他有偷东西，是说妄语；另一个人亲自看见了，同样说他有偷东西，是如实语。若果真如此，则世间的法官、检察官乃至警察几乎全都是妄语者，因为检察官、法官应该都不可能亲眼看见罪犯的犯行，乃至警察也几乎都不曾亲眼看见犯罪，除非遇著微乎其微的现行犯正在作案的机会。如前所说，不论世间、出世间乃至世出世间一切法，都应该从义理的本质上来看是非对错，而不是在无关紧要的枝微末节上作文章，否则只会混淆视听，徒增自他的无明遮障。所以宗喀巴以此譬喻说：看见的人说如实语是中观师，没有看见的人说妄语是断见者。其实本质上他自己（喇嘛教中观师）与断见者完全一样，正堕于断灭见中而自己却不知道。就是因为他不如实了解诸法有无自性的道理，所以他的主张与断灭见者无异，他依月称论师所说：“诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”同样是不如实知诸法自性乃至否定诸法自性的人，与断灭见的人是同一类人，这就是西藏中观应成派诸人。
第三节 《广论》所谓正理观察
第一目 正理观察诸法有无
《广论》428 页说：
若彼不堪正理观察，理所破义云何能有。此于不堪正理观察与理所破误为一事。有多人说：“观察实性正理虽破，然有生等。”此乃乱说，非我所许。堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理有得无得。如四百论释云：“我等观察，唯为寻求自性故。”是于色等，寻求有无生灭等性，即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭。故说彼理名为观实性，以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。
宗喀巴所说的“正理观察”，意思是以真实义作观察，然其所谓的真实义，就是“无自性”，以诸法无自性为标准来观察，谓之正理观察。如是宗喀巴所谓“正理观察”不同于 佛说的“要转依于阿赖耶识来作观察，谓之正理观察”。又宗喀巴所说“不堪忍正理观察”是说以缘起有的认知来作观察，是假立有，不能寻求真实的观察；“堪忍正理观察”是以自性空的认知来作观察，可以寻求真实的观察；然两者都是离真实阿赖耶识而作观察，都是虚假的观察。
宗喀巴说：“此于不堪正理观察与理所破误为一事。”其意思是：“诸法无自性与理所破而法不能成立否认有诸法，两者不相同。”宗喀巴怕别人说，无自性就是空无、断灭，所以宗喀巴辩说，他不是要破诸法有自性，只是要“我等观察，唯为寻求自性故”。他既然破除诸法有实性，却又不否认有诸法，则他说：“‘观察实性正理虽破，然有生等。’此乃乱说，非我所许。”前后颠倒自相矛盾，正是自己乱说。宗喀巴认为无自性就是真实，所以他所说的正理观察，就是观察生灭法有、无自性，是为堪忍正理观察。他说正理观察就是要观察生灭法有、无自性，不是要否认有生灭法。他举色法为例，说正理观察色法自性是否有生灭，不是用无自性的道理观察色法有无生灭。但是宗喀巴所说的正理观察色法无自性，谓：“色法是缘起法，缘起法故有生灭，有生灭故空，空故无自性，无自性故是缘起法，……”只是在被藉缘出生的色法上团团转，没有涉及到根本因，就是无因论的宗喀巴，否认有阿赖耶识的结果。
宗喀巴否认有阿赖耶识，其所作观察只是靠意识的想象，在现象领域作虚妄的沙盘推演，根本不能称为正理观察。正理观察诸法无自性，必须从诸法生起之因与缘，及其坏灭之因与缘，作为观察诸法是有、无自性。如果以胜义来说，譬如眼识是依他起之法，必须依阿赖耶识本体及阿赖耶识中所含藏之眼识种子为因，以及阿赖耶识所生的意根、法尘、意识、眼根、内外色尘、再加上五遍行心所法等等才能生起，此中若缺其一，眼识即不能生起，更不能发生作用。因此眼识依众多因缘而生，生已复灭，无有自己真实不灭之体性，故说眼识无自性。由于无自性是诸法生灭所显示出的现象，是依于诸法生灭而有，是虚妄无常的法，不是能够真实存在的法，故说为无自性。生而无自性之法是在描述、形容生灭法的特性，因此宗喀巴不能把生无自性这个形容词当成真实法，真实法是本来自在、不生不灭的。所以正理观察者必须以这个本来自在、不生不灭的阿赖耶识为因，以及阿赖耶识所生的众多法为缘来作观察，如此观察一切法都生无自性性，才能说为正理观察。
又以现象界作正理观察，譬如眼识有能见之性，耳识有能闻之性，鼻识有能嗅之性，舌识有能尝之性，身识有能触之性，意识有觉知之性，各司其职，各有其功能性，不能说其无自性；而此诸识都是阿赖耶识所生，与阿赖耶识不一不异，故说诸识自性即是阿赖耶识之部分体性，离阿赖耶识即不能说诸法有自性，不离阿赖耶识才能说诸法有自性。因此诸法者，不论以胜义说无自性，或以世俗说有自性，都必须依阿赖耶识为因来作正理观察，观察诸法无自性非无自性，都是阿赖耶识所显示的中道体性。如此正理观察诸法，不会堕于无边或有边，不会堕于常见或断见，才能真正称之为中观。
《广论》429 页宗喀巴又说：
如四百论释云：“故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非性成，设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可得故成性空。”
这是月称论师未证空性故，才说如此外行的话，宗喀巴也未证空性故，依止月称论师同堕于常、断恶见。前文说过，根、境、识是由不生灭、有自性的阿赖耶识所生，所生法相对于阿赖耶识而说本来无自性；月称论师等人说：“若根境识无有自性，则非性成。”若依宗喀巴之理论，所谓“非性成”则必定是无自性能生无自性，这就已经违背《解深密经》中所说：“善男子！我终不说以无自性性，取无自性性。”之佛语了。
譬如说：无自性的眼根，触无自性的色尘，生无自性的眼识，是无自性生无自性。此处反问宗喀巴：“无自性之眼根与无自性之色尘又如何生起？”宗喀巴也许会回答：“由地、水、火、风等众缘和合生起。”但是地、水、火、风有坚固性、湿润性、温热性、动转性等自性，所以此答不应理。又或许宗喀巴会依于无因论之缘起有、自性空之理论，再回答：“眼根等是由无自性生起。”但是前面已经辨正了无自性本是眼根等所显示出来的现象，是依于眼根等而存在，若离眼根等说无自性即是空谈。譬如，花香是因为有花才有花香，没有花哪来花香？假设以人工合成所造的化学成分的“花香”〔案：事实上合成的香味，不论如何相似终究不是花香。〕，而此“花香”也不能生出花来。同样的道理，无自性当然也不可能将眼根等生出来。