各位菩萨：阿弥陀佛！
前面几集我们已经跟各位介绍了声闻缘觉他们的解剖，我们也介绍了因为有声闻缘觉对于名色的解剖以及解答，对于甚深微妙大光明法的基本的解答，能够了知到说“识缘名色，名色缘识”，以这个作为基础之后，才能够转入菩萨。
那么菩萨道修行的时候，其实他的解剖就跟声闻缘觉有点不一样。因为这声闻缘觉他们只在解剖名色，他最后才知道原来甚深微妙大光明法是入胎识；可是他们一向所知的内容就是名跟色，对名色进行解剖。可是菩萨就不一样，菩萨是因为有辟支佛的智慧—就是“识缘名色，名色缘识”的这个智慧—作为基础，把这个“识缘名色，名色缘识”转换为六见处。所以说这个时候菩萨的解剖概念，就不只是心理解剖。我们说：他的解剖是生命解剖，为什么呢？因为这是一个完整的生命，它包含了可以储存记忆的第八识如来藏这个入胎识，还有包含不能作为记忆储存处的名色，这样子组合起来才是个完整的生命，所以菩萨的解剖称为生命解剖。
可是声闻缘觉他们只解剖名色，特别对于心法的解剖特别详细，因为他必须要这样子来断我执，所以这个时候他的著重点是在心理解剖，所以声闻缘觉我们可以说他是心理解剖。可是菩萨的六见处，那就是生命解剖，因为他是依于“识缘名色，名色缘识”的这个生命的结构，转换成六见处，根据这个六见处再进行一种操作型的定义，去进行“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作，因为这种操作才有可能断我见，这也是唯识学里面所说的：【现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识。】《成唯识论》卷9。由《唯识三十颂》或者《成唯识论》里面的现前立少物的这个少物，其实立的就是第八识如来藏，其实也就是“识缘名色，名色缘识”的这个识。那所谓的五阴就是名色，五阴就是十八界，所以菩萨就是以这个六见处，然后再进行他的动态的这种操作去观行，同时还要参究。
那我们首先来看看“五阴非我、不异我、不相在”的证据：
比丘！诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、不异我、不相在，如是观察；受、想、行、识亦复如是。《杂阿含经》卷2。
也就是说，在菩萨的观行里面，他要有这个操作。那我们也跟各位说明，请大家看一下这个表，也就是菩萨是要把生命分为名色，还有一个识，就是缘觉的解答，然后以现前立少物，还有四加行的观行，来进行六见处，也就是五阴加上我的这种操作——这种操作型的定义就是“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作。可是这样操作还不能实证入胎识，不能实证甚深微妙大光明法，他还要加上真实禅。也就是说，在这个六见处的这种操作型定义之下，同时还要进行真实禅的参究，他才能明心，才能够证得记忆储存的处所。当他证得记忆储存的处所的时候，他就能够完全了知六识、八识还有意根之间的差异。世间人只能证得六识，声闻缘觉对于七、八两个识模模糊糊，声闻人了解的更少，缘觉只是说第八识应该是入胎识，可是入胎识跟意根的重大差异是什么？不知道！他只知道名色可增长，入胎识不可增长，可是详细如何？不知道！
可是菩萨因为实证，因为这个六见处，还有这个“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作，加上真实禅的参究，他可以实证第八识，实证第八识之后，他对于第八识的具体内容就完全了知了，六识也了知，中间就差一个意根，他就可以具体地推知意根到底祂的行－这个行状、相貌－是如何？祂的体性如何？就能够具体地推知一些。然后菩萨依于这样子，他就可以了知五受阴的内容是什么？灭尽定的内容是什么？乃至六六法是什么？甚至最后能够通达百法入地。可是这一定要先从这个真实禅的参究，来成就明心的功德。
好！那我们来介绍这个真实禅。在《杂阿含经》926经就有这样的经文，它还有个别译，《阿含经》里面第151经也有类似的经文，因为时间有限，我们就举这个《杂阿含经》926经里面的内容：
如是，诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅。不依此世、不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉，非随观而修禅。《杂阿含经》卷33。
这个就是在《杂阿含经》里面所描述的真实禅，因为经文很长，我们只能很简略地把它引证出来，然后让各位来看看，这个真实禅其实祂是不依一切法的、不依五阴的，为什么叫不依五阴呢？因为前面已经解剖过，五阴就是名色，名色是不可能是储存记忆的处所；所以要参究的就是，什么是现前立少物的那个少物？就是要参究什么是那个甚深微妙大光明法？可是这个甚深微妙大光明法，就不是五阴、就不是十八界，所以就不依那些来参禅。若依地水火风、依见闻觉识，乃至依于禅定境界，那个统统都不是甚深微妙大光明法，因为甚深微妙大光明法是离于这一些有得、有求、有境界的这些诸法，要这样子先确定，哪一些不可能是如来藏，哪一些法不可能是甚深微妙大光明法，在这个前提之下，在这样的智慧前提之下，才有可能证得第八识如来藏。
如果有些人不能了解五阴十八界，乃至诸法的内容他不能了解，他去参禅参出来，可能真妄不分，他可能落入常见，还是落入断见，都有可能，因为他根本不能如实知名色的具体内涵，而名色的具体内涵就是五阴、五受阴，六界、十二处、十八界这些内容嘛！如果这些不可能是如来藏的内容他都不能了解，他是不可能了解什么是如来藏的，所以一定要先确认什么不可能是如来藏；因为那是眼前可确认的境界，眼前可确认说那不可能是如来藏的，这样的智慧先获得了，才有可能去参究什么是如来藏，而最后证得。这就是阿含的大乘法义，也就是六见处的正确的法义。然后在这个真实禅里面，有一个偈语它这样说啊：【诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：“南无大士夫，南无士之上，以我不能知，依何而禅定？”】《杂阿含经》卷33。也就是说，当一个菩萨这样在参禅的时候，诸天天主、三十三天，乃至梵天同来稽首，来归命这个人间里面的大士夫，而且是所有的知识分子中的最上的知识分子，为什么呢？因为他是依何而禅定呢？他们都不知道，因为这样子，这是所有三界里面，特别是人间里面应该要归依的对象，这归依的对象可不是声闻缘觉，而是依于真实禅而参究的菩萨。
我们看看，南传的尼柯耶也有同样的经文：
彼不依止于地而静虑，不依止于水而静虑，不依止于火而静虑，不依止于风而静虑，不依止于空无边处而静虑，不依于识无边处而静虑，不依止于无所有处而静虑，不依止于非想非非想处而静虑，不依止于此世而静虑，不依止于他世而静虑，见、闻、觉、知、得、求，不依止于以意所寻而静虑，然静虑也。《汉译南传大藏经》第25册《增支部经典》（第11-12卷）卷12。
这是南传的增支部，它的第11集那里面的第10经，这属于诜陀，这里面就有说：一样是不依于禅定，不依于地水火风空识，乃至不依它是日月什么一切法都不依的，为什么？因为那些都不可能是如来藏，这个经文跟真实禅完全相合，跟《别译杂阿含经》的151经也是完全相合，它里面一样有这个偈，内容也一样。我们来看这个偈：【诜陀！如是，静虑之贤人良马者，遥远之帝释、梵天、生主等诸天亦归命也。归命人良马，归命最胜人；汝静虑所依，我等难了知。】《汉译南传大藏经》第25册《增支部经典》（第11-12卷）卷12。这个偈就说，这是贤人良马，也就是说在人间里面，这个是好人、是贤人，也就是良马！为什么？因为这个马能够奔驰，能够到达涅槃，而且是最胜人，是人中最胜的，所以才要归命他，所以归命的这个最胜人可不是声闻缘觉；因为声闻缘觉最多只是心理解剖，他们不能作生命解剖，不能最后证得第八识如来藏，这个生命的奥秘，所以要归依的对象是最胜人，是参禅中的菩萨，是依于六见处进行“五阴非我、不异我、不相在”，再加上真实禅的参究的这个胜义菩萨，这个胜义菩萨才是最胜人，才是一切人所应该归命的对象啊！
而这归命的对象，是因为他依于真实禅而参究，而这真实禅参究的所依的内涵，诸天、生主或是梵天统统没有人知道，只有谁能够知道呢？唯有贤圣弟子能以此法赞叹 如来。也就是说，只有真正实证第八识如来藏的，真正实证甚深微妙大光明法的菩萨，才是一切天人所应该归命的最胜人。所以我们这里就可以看到在《阿含经》南北传统统有同样的这样的记载，而且统统是要归命于参禅中的实证的菩萨。
不只是这样子，《大乘起信论》也有同样的记载，《大乘起信论》的卷2它这样说：
其修止者，住寂静处结加趺坐，端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切分别想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。若心怀疑惑、诽谤、不信、业障所缠、我慢、懈怠，如是等人所不能入。
《起信论》更是清楚地说，这是要修禅定的，是要修止的，一定要有一定的禅定力，也就是声闻缘觉都要修禅定，为什么菩萨不修呢？菩萨也要依于基本的禅定－也就是看话头的功夫－来参禅，最后可以证得真如三昧。所以这个经文《大乘起信论》确实是真论，因为它跟阿含（不管是北传还是南传的）都是彼此一致。所以由此可证，真实禅也是菩萨才能够证得的，然后六见处的这个六种见处，也是菩萨才能够证得的，不是声闻缘觉所能够了知，因为声闻缘觉他们最多能够依于三明六通，能够间接证得第八识如来藏。怎么说呢？因为他们能够当他证得宿命明的时候，他亲自看到八万大劫的生死的内容，他说：“果然有一个法，把过去八万大劫的记忆带到这世来，让我看到了。”是这样子间接证得第八识如来藏，可是这个第八识如来藏在哪里呢？还是不知道。因为他们不知道甚深微妙大光明法到底是什么？祂到底在哪里？还是不知道。
可是只有菩萨他依于六见处，依于“五阴非我、不异我、不相在”的操作，以及真实禅的参究，他能够真实证悟。当他真实证悟第八识如来藏的时候，他是直接现量证得祂，而不是像声闻缘觉他要间接的方式去证得——说以宿命明来间接证得第八识。所以显然声闻缘觉他们是不可能知道六见处的具体内涵。所以六见处不是声闻缘觉所证，六见处是只有菩萨所证。而且是怎么样呢？是跟禅宗有关的，因为那是禅宗的理论，所以我们可以说，在阿含里面有生命解剖，也有心理解剖，而且都涉及到记忆的研究，所以《阿含正义》—平实导师所著作的《阿含正义》—它有一个划时代的贡献，它就是把声闻缘觉，特别是缘觉里面的十因缘法把它举示出来，让大家能够知道“识缘名色，名色缘识”这个辟支佛的智慧。除了这个之外平实导师还在《阿含正义》里面举示了禅宗的公案，因为这个禅宗的公案，也让《阿含经》里面所有的文献证据，都具有大乘的法义。
我们看平实导师在《阿含正义》里面，怎么举示公案：
时世尊披郁多罗僧，出金色臂，告诸比丘：“汝等当观：如来时时出世，如优昙钵花，时一现耳。”（注）尔时世尊重观此义而说偈言：“右臂紫金色，佛现如灵瑞；去来行无常，现灭无放逸。”（注：这是世尊舍弃人寿之时，最后一次示现禅宗机锋。惜乎旁侍声闻，无人悟入，而犹结集之。）《阿含正义》第六辑，正智出版社，页1929。
也就是说其实声闻人在阿含里面，不管南北传《阿含经》或是《尼柯耶》，统统集结了大乘的公案，只是谁能够识得阿含中的公案呢？谁能够识得南传尼柯耶中的公案呢？其实只有贤圣的菩萨能够亲眼见得其中公案，而平实导师在《阿含正义》里面就举示了禅宗公案，因为举示了禅宗公案，就代表了《阿含经》里面有大乘的法义，特别是央掘魔罗追佛的事件，其实就是一则公案，而里面就涉及到六见处的内涵，也代表著说，六见处其实就是菩萨在参究公案，进行公案的真实禅的参究的时候的一个理论的基础，那加上这个操作型定义之后，最后能够实证第八识。
所以整个《阿含经》不管南北传，就是因为有 平实导师举示了十因缘、举示了禅宗公案之后，也让整个四阿含（不管是南传或北传的《阿含经》或是《尼柯耶》）全部变成“大乘是佛说”的文献证据。也就是说，《阿含经》原来被一些佛教的学问僧或者是佛教的学者，当成是 佛陀只说小乘法的文献证据，然后来主张“大乘非佛说”。可是在《阿含正义》平实导师的举示之下，还有禅宗公案的举示之下，让所有的《阿含经》让它三乘的观行具足，也让整个《阿含经》它的次第分明，把声闻只依于佛语来观察五阴、五受阴，缘觉观察六界、十二处、十八界的这个观行，跟菩萨的六见处的这个观行截然划分，使得整个阿含可以成为“大乘是佛说”的文献证据，使得《阿含经》的研究进入新的时代。也就是说，《阿含经》就是“大乘是佛说”的文献证据，请各位菩萨在观赏我们的节目的时候，能够记住这样的前提，也让大家能够清楚了知大乘确是佛说。我们今天就跟各位介绍到这边，谢谢各位菩萨的收看！
阿弥陀佛！