玄奘菩萨令大众回归第八识心体
自古以来，永远有人会非议（质疑）第八阿赖耶识心体，然后再幻想有一个独立于诸心体之外的“法性”，清净无为，自以为这就是应该追求的“究竟真如”（永堕邪见中）。玄奘菩萨本可在《成唯识论》依第八阿赖耶识心体即如来藏，以“如来藏常住不灭，具足无量无边功德”之理来解说“第八阿赖耶识心体即真如心”就好；然为了救拔这群一直堕于“真如法性就是冥冥中存在的一个清净法性”（冥性、清净性，不可知、不可证）之邪思邪见者，玄奘菩萨清楚揭露“真如是心真实性故”[《成唯识论》卷2：“然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。”《大正藏》册31，页9，上4-6。]，强调“真如亦是识之实性，故除识性，无别有法”[《成唯识论》卷10，《大正藏》册31，页59，上15-16。]，并且阐明“一切有为无为，若实若假，皆不离识”[《成唯识论》卷7，《大正藏》册31，页38，下23-24。]，就是要导正大家的知见全回归到第八阿赖耶识心体，让他们知道无论怎么思惟“法界的任何法性”都必得回归到第八识心体，令这些谬取“真如无为法性”者回归第八识真如心的正见后，不再谤法（然难以避免有琅琊阁等类恶心性者于后末世继续谤法）。
玄奘菩萨故说此真如是第八阿赖耶识所显之真实法性，除了第八识之自体性以外，无有别法可名为真如，阐明真如与世间诸外道所建立能“出生万法”之冥性等全然不同，即欲令大众断除臆想的外道冥性、胜性（以免有人以冥性、胜性附会为真如），回归佛法所说的第八识心体。玄奘菩萨说真如是第八识之真实性，令学人“于第八识心体来求证真如（真实如如之法性）”，于外道所说彻底死心（真的证得此真如法性者，即证知此真如法性也须还归第八识心体所有，故永不堕于心外求法），意即离开了第八识心体，便无此假名施设的真如（无为法性）可得；此真如（无为法性）只是这第八识心体的自体清净相分（自无作用可言），如是断诸恶见以回归第八识心体（又若有任何作用之法，更得回归佛法所说的第八识心体）。
玄奘菩萨善解分别义，封杀（破斥）了一切离第八识心的虚妄法性
玄奘菩萨又深谙众生恶念、恶见、恶寻思，便撒下天罗地网全力“扑杀”邪见而严正告诫：“诸无为法，离色心等决定实有，理不可得”[《成唯识论》卷2，《大正藏》册31，页6，中15。]（真如无为等六种无为法，皆依八识心王、五十一心所、色十一、二十四心不相应行等四位诸法的和合运作而显示）、“不应执为离色心等实无为性”[《成唯识论》卷2，《大正藏》册31，页6，上22-23。]（不应偏执为离于色十一及心王心所等法有真实的无为法性）、“余部所执离心心所实有无为，准前应破”[《成唯识论》卷2，《大正藏》册31，页6，下3-4。]（凡执取离心王、心所等法之外有实际的无为法性者，皆如前所破）、“依法性，假施设有。谓空无我所显真如，……”[《成唯识论》卷2，《大正藏》册31，页6，下10-11。]（依于第八识自体的法性，假名施设有真如。真如法性是所显示之法，非是离于第八识空性理体而独存之法）、“不同余宗离色心等，有实常法名曰真如，故诸无为非定实有”[《成唯识论》卷2，《大正藏》册31，页6，下19-20。]（以为离色、心外，有一真实的真如无为常法，皆是错谬）、“然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故”[《成唯识论》卷2，《大正藏》册31，页9，上4-6。]（第八识心体犹如虚空无有执著，离一切境界受而真实不坏、如如不动，故说真如即此第八识心空理所显示之法性，真如是第八识的真实、如如法性，不是于此之外，别有真如真实法性）、“‘识’言总显一切有情各有八识、六位心所，所变相见、分位差别，及彼空理所显真如：识自相故、识相应故、二所变故、三分位故、四实性故”[《成唯识论》卷7，《大正藏》册31，页39，下20-23。]（真如法性是与二无我空理相应之第八识所显示之法性，真如是所显法，是藉由第八识所生显之诸法所显示出来的第八识之真实性，以依空理真实第八识而说）。玄奘菩萨真可谓老婆至极。
外道永远追求第八识之外的虚无飘渺法性
琅琊阁硬要假装他懂玄奘菩萨《成唯识论》所说，却连自创的“琅琊阁真如”已严重抵触了《成唯识论》都不知道，浑然不知他的创见已被《成唯识论》的法句驳斥到体无完肤。（当知如法主平实师父所说，以后在增上班开演《成唯识论》之义理时，即使是两位跟随师父甚久的资深亲教师也都仅能吸收所说五成以下，要待后时出书再阅时，方能吸收更多；他人则可想而知，更何况退转且否定第八识心体的愚人？当知《成唯识论》甚深难解，从窥基记录与所著的《述记》、《枢要》、《料简》、《别抄》，还有窥基弟子惠沼的《了义灯》，就可知道玄奘菩萨广博甚深的证量，方得流露《成唯识论》如此精辟甚深之智慧。如何琅琊阁这样误会真如者，单凭文字、世俗知识自诩理解，实在极度傲慢而轻视佛法修证到了极点。）
他也不知玄奘菩萨花了这么大的苦心和精神，甚至在最末卷之末处还要再说“真如亦是识之实性，故除识性，无别有法”，就是为了要救护像他这样既不懂法，却又自行依文解义而提出个人创见，不随大善知识修学之人。玄奘菩萨如是慈悲至极，而琅琊阁这群人还能够在不知已“被挽救、被破斥、被教诲”之下，继续无知无觉（无有惭愧），自称为法义辨正；然这类人五浊世间永远不少有。
未来后末世九千年中一切破坏正法之人也会和琅琊阁相同，都是不愿真正花时间好好研读经论并且依教奉行者，却只想寻章摘句来依文解义、断章取义、断句取义，古人所说胸无点墨、说食数宝之人是也。纵使后末世有人心性粗鄙数十倍过于琅琊阁、更有百倍琅琊阁的口才者，于任何经论皆能颠倒黑白而口若悬河，亦来此大乘正法道场兴风作浪，然终究无有一人不被大乘真悟者所破，以法界真实理本来如是！
第四目 以世智辩聪、皓首穷经之谤佛谤法学术人为大师？
琅琊阁自说：
【直到我自己读书，才发现萧导师贬低的人—除了印顺，还有正觉里面我们从来都没听过的那些学者—他们整理的文献，内容丰富，论理细致，背景资料齐备完整。若没有这些学者大师皓首穷经案牍劳形的付出，今日我们如何能够节省大量时间，快速理解经论的内容？】
[琅琊阁，《琅琊随笔（19）：吾爱吾师，吾更爱真理》https://langyage.pixnet.net/blog/post/239467，撷取日期：2020/9/21。]
琅琊阁说：
【做为一个佛弟子，我们对待自己能否严苛一点，对待学者和外面所有学佛人，能不能谦虚一点尊重一点？】
[琅琊阁，《琅琊随笔（19）：吾爱吾师，吾更爱真理》。]
在此针对这上述说法而作辨正：
(1)琅琊阁所尊崇的“学者大师”（凡夫）多属“言不及义”之辈（佛法知见及架构错乱，又常常曝露自身对佛法的武断与无知），甚且往往夹杂著挥之不去的“大乘非佛说”及“断常二见”之恶见；如是人虽然“皓首穷经、案牍劳形的付出”，整理文献令“背景资料齐备完整”（琅琊阁语），然其恶见却大大地障碍了世人亲近真实佛法。
这好比一人于密法邪精进，一生“皓首穷经、案牍劳形的付出”，努力整理“男女双修”文献；当他完成了详尽的“背景资料齐备完整”的论著（得以阐明弘扬男女双修）时，于世上反而是大害。
世间的佛教学者（及不解如来真义却又努力弘法的人）愈是写作说法努力“付出”，愈是在紊乱佛法，让本无简择力之人更无所适从，且因此熏习了更多的外道见，不得解脱；这就是琅琊阁高度赞叹的学术界对广大学人造成的伤害，释印顺就是一个非常鲜明的例子。
(2)玄奘菩萨以法主无可比拟的高度，给了这些“皓首穷经、案牍劳形的付出”却又不解佛法之人一个深刻的启示：在《大唐西域记》记载，曾有一个小孩怎样都学不好《声明论》（记诵不下来），他父亲是一位梵志婆罗门，对这孩子百般诃责；刚好有位大阿罗汉路过看见此事，便问所以，知道原因后，不禁笑了出来。这位梵志就说：“出家沙门本应慈悲怜悯众生，然仁者却于此失笑；必有道理，愿闻其详。”阿罗汉说：“这事说来不易，怕你会生疑。你知道这部垂训于后世的名著《声明论》是波尔尼仙人所作的吗？”婆罗门说：“我知道，这仙人当初还是在这座城里出生的，人们都景仰他的盛德，所以今日在此还能看得到他的雕像。”阿罗汉说：“你的孩子就是当年名震天下的那位大仙人，这《声明论》是他的亲笔著作。”阿罗汉继续评论说：“这位大学者当年强于记忆，沉浸于玩味研习世间典籍，唯好言谈异论，不事探究真理（原文：犹以强识，翫习世典，唯谈异论，不究真理）。将精神才智虚耗于俗典上，生死流转则未止息；然总算他还有点善业，所以今日可以生而为人而成为你的爱子（原文：神智唐捐，流转未息，尚乘余善，为汝爱子）。然则研究世间典籍文辞，著作了《声明论》，看似功绩彪炳，到头来却是一场空，枉自勤苦；如何可与修学如来圣教，令福德智慧增长，这样的世出世间功德来相提并论呢？（原文：然则世典文辞，徒疲功绩；岂若如来圣教，福智冥滋？）”[《大唐西域记》卷2，《大正藏》册51，页881，下17-页882，上11。]
由此可知，学术界“皓首穷经案牍劳形的付出”，辛勤整理文辞文献，令其著作“背景资料以及内容都齐备完整”，却错解甚至悖逆佛法的真实义，终究是枉然；彼等一切“记诵文字、校勘文句、整理文献、考据源流”之学亦将于佛法修证上唐捐其功，只能继续流转生死，无益自他，以“言不及义”故。
(3)古代中国人深知佛法智慧与世俗学问无直接关系，“不识字也能开悟”（如禅宗六祖惠能）、“不广读经论也能开悟”（甚多禅宗祖师），而真悟祖师未留下论著的所在多有；反观广造众论的佛护、清辨、安惠等著名论师，对佛法的解释竟然自始至终都错会了，可见佛法第一义本非学术界努力经营文字文献可解，何况于宗门上事如何置喙？佛法从不在于“皓首穷经、案牍劳形的付出”上；若有人如琅琊阁以学术界整理的资料等同于学佛的话，则他无量劫后，犹然不解佛法，以“言不及义”故。
当知文字训诂自古即有，今日学术界纵使文字训诂、字义说明、名词解释、经论结构科判更为详细，犹非佛法真义；若于佛法无有丝毫真修实证，纵使“皓首穷经、案牍劳形的付出”，终日思惟经文意思，审慎雕琢文字，亦终究无可诠释如来真义于万一，而且徒然紊乱佛法、多生事端，此即弘忍大师所谓“不识本心，学法无益”。
佛在《大乘入楞伽经》卷5说：“应随于义，莫依文字；依文字者堕于恶见，执著自宗而起言说，不能善了一切法相文辞章句，既自损坏亦坏于他，不能令人心得悟解。”[《大乘入楞伽经》卷5〈无常品第3〉，《大正藏》册16，页616，上6-9。]如来嘱咐说：应依于真实义，不当依于文字名言；但依文字者是“执文字指”、“噉文字谷”（犹如稻谷不加以舂揄炊煮非能食之米饭），皆堕恶见，执取自宗之见解而发起言说，皆不能真实理解这一切法相文辞章句；这样不但损坏自身（即造业流转受报），亦必然损坏他人对佛法的正信，不得真实信解，反而紊乱正理、害人慧命。因此，真学佛人如何能像学术界及琅琊阁诸公这样依文解义者，来“自损坏、亦坏于他”呢？
(4)《大方等大集经》卷12说：“如来正法无文字，离文字已无有声，无有文字无可说，甚深寂静无有觉。”[《大方等大集经》卷12，《大正藏》册13，页75，中9-10。]如来正法如来藏，即第八识真如法身，从来无言语、无文字、无可说，离见闻觉知，故说无觉；因此如何执取文字而依文解义？解说佛法的文字犹如指月之指，明月如来藏自体本离文字言说，无有音声、非文字相、非说者相、非所说相，从来甚深寂静、无知无觉（无六尘觉知）。
《大般若波罗蜜多经》卷509说：“彼依文字执著般若波罗蜜多，当知是为菩萨魔事。何以故？于此般若波罗蜜多甚深经中，一切般若乃至布施波罗蜜多皆无文字。”[《大般若波罗蜜多经》卷509〈魔事品第14〉，《大正藏》册7，页597，下16-19。]凡是执著经典文字，皆是菩萨魔事；为何琅琊阁等人竟然推崇学术界中，专门从事文字训诂、文献研究者所积累的文字档案？当知大乘诸经即阐明般若实相，实相无有文字；更何况依文解义，不依实证之真实义而却来妄解第一义谛者？
(5)当知经论的真实意旨应向入地的善知识请求开示，非是人人可作解人（所以经典嘱咐要“亲近善知识，听闻善知识演说正法”，正是这个道理），因此今天真正节省大家宝贵学佛时间的是法主平实导师。平实导师出世弘法，演说如来藏妙法，阐述正确佛法知见，令许多人由此知悉佛法真实义，也使得佛教界一举摆脱了数百年来贫瘠苍白的佛法困境（如禅门中自以为开悟者，却一个公案也不解，这跟真悟者是不一样的；阅读经文也是，若自以为这处的文字似乎了解了，然对他处相关法义的经文又有淆讹，如是作意纷乱，毕竟不是真解）。这才是为大众真正“节省大量时间”。
(6)即使今日讨论CBETA将大藏经电子化的功绩，也是开发CBETA搜寻引擎的专业计算机程序工作者，以及辛苦逐字逐文输入计算机的义工等之功劳，毕竟也与学术界无关。至于CBETA之主事者，则功过参半；其过失在于将大量密续、宗喀巴等密教四大派诸师的恶论（如《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》……）以及释印顺著作全集四十四册之破法书籍等外道恶法，加入到CBETA电子佛典中，令佛法正见更受混淆。固然学人搜寻佛教经典时，可节省时间；然护持正法的菩萨们终究得花更多时间来辨正这些恶论以免大众受其荼毒；故绝非琅琊阁（一厢情愿）说的可“节省大量时间”。
(7)当知华人学术界食欧美学术界之唾沫来明说、暗示“大乘非佛说”，撰写了许多相似佛法而实非佛法的著作、文章（扼杀众生法身慧命），释印顺的断常二见邪说更推波助澜，令真正追求真理的学佛人必须突破学术界、（已昏乱的）佛教界所设定的重重关卡（数不清的外道见解之书籍、文章、著作、评论等），过程中尤须保有坚定的抉择力才能归向正法；这样大众不但无法“节省大量时间”，反须耗费大量时间来与外道见周旋（可怜的是许多人仍因此而终其一生困于外道见中）。
倘若学术界能不再对佛法发表邪见，纵使只懂得“在个人象牙塔中钻来钻去（终身不出此迷宫）、不知所云（任谁读后也都不解）”，不再好为人师、不作经论解释、不訾议大乘法、不割裂佛法、不谤如来净土……，又自无果证的佛教界诸出家在家四众也“不再出版著作”；则单凭古来普遍流通的佛经而无须学术界、佛教界多事，大众从幼齿髫龄，便得听闻真善知识（不受遮止）阐扬经典之真实义，这才是真正“节省（所有学人的）大量时间”。
然令人感慨的是，琅琊阁却认为如是残害众生法身慧命、紊乱佛法知见、障碍如来正法轮运转之学术界、佛教界是有“贡献”的（以坏法为“贡献”吗？）。更可叹的是他们却还来要求大乘圣位菩萨必须对这些坏法者“谦虚一点、尊重一点”（他真病得不轻！）。当知《楞严经》说此末劫（末法）景象是“邪师说法如恒河沙”，即指今日学术界、佛教界、密教的恶见邪师铺天盖地而来；这就是末法。
(8)诚如《杂阿含经》卷32：
【佛言：“如是，迦叶！命浊、烦恼浊、劫浊、众生浊、见浊，众生善法退减故，大师为诸声闻多制禁戒，少乐习学。迦叶！譬如劫欲坏时，真宝未灭，有诸相似伪宝出于世间；伪宝出已，真宝则没。如是，迦叶！如来正法欲灭之时，有相似像法生；相似像法出世间已，正法则灭。”】
[《大正藏》册2，页226，下1-8。]法主在人间，就是教化众生，对待世间学者及学佛人都一样，直说落处以摄受他们迈向正道。今天只要有人改正了，法主亦无吝惜说对方已经改正（或就此隐去对方名讳），而且还会赞扬他忏悔改过的勇气。如现代禅李元松先生死前有人转发信函，通知台湾各道场说他这生所谓的“悟道”只是他的增上慢（即没有开悟），于部分知见不纯正深感惭愧，向诸方至诚忏悔等。[李元松，《李元松向佛教界公开忏悔启事》：【过去所谓的“悟道”应只是自己的增上慢。我为往昔创立的现代禅在部分知见上不纯正之一事深感惭愧，特向诸佛菩萨、护法龙天、十方善知识、善男子、善女人至诚忏悔。】2003/10/16。http://www.npc.edu.hk:82/staff/~ngtungying/dharma/dharma024.htm]平实导师怜悯居士弘法不易，没有在李元松居士生前直接评议他的法；知道此广发忏悔信之事后，即于公开场合赞叹他的勇气，这就是平实导师的人品；相较之下，教界又有哪个道场曾对李元松忏悔的勇气而公开赞扬呢？
又有一位大陆河北省的法师本来一直毁谤平实导师，然他死前对弟子说“以后不要再批评（评论）萧平实了”；平实导师知道了，怜悯他尚有悔意，就不再提起他。还有位著作颇丰的居士对平实导师从来都很有意见，这个人在大陆、港、台都很出名（办过禅七）；他临死前改口说，所谓他的开悟都是别人认为的（误会），不是他自己承认的（非他说的）云云；虽然他临死还在卸责，但至少承认自己没悟，平实导师也就这点说他这个人聪明（知道表达悔意后，后世果报即不同）。所以到底有谁如琅琊阁所说的，被平实导师“贬低”了呢？当知师父平实导师公开破斥他们，即琅琊阁认为的“贬低”时，这却是大善知识对他们慈悲的救护（亦劝诫来者），因此得以将这些僧俗从地狱门前救回来，如何可将此“救人”之举称为“贬低”呢？
任何一位法主，为了消弭末法世间的佛门乱象（来自学术界、佛教界、密教），为了救护佛子向正道，都会对邪说加以破斥，这就是师父平实导师以法主高度之所为。师父平实导师来此五浊恶世饱受众生的糟蹋（例如受琅琊阁等在网络攻讦），犹义无反顾地摄受包容一切众生；然琅琊阁却来“指导”平实导师应像他一样“乡愿”？这样岂非是令学术界诸谤法者自行面对即将到来的长劫苦果而不思救护？因此琅琊阁将平实导师对学术界的教诲扭曲为“贬低”学术界，这与波旬深心冀盼“最好大家继续沉沦”差异何在？
第五目 对抱持断常二见、倡议大乘非佛说者表示尊重？
琅琊阁说：
【如果纯粹是为糊口，我相信许多人都不会选择这么枯燥又不赚钱的专业。事实上，很多学者对佛法的尊重理解远远超过我们的想象，而且学界里面也不乏修行人。】
琅琊阁于同文中又说：
【阅读外界的佛法著作时，我无法不深深感念所有对佛法做出贡献的人，不管他们是学者、大师、还是业余佛法爱好者和修行人。对我来说，只要是认真追求真理的人，都是我敬重的善知识。】
[琅琊阁，《琅琊随笔（19）：吾爱吾师，吾更爱真理》https://langyage.pixnet.net/blog/post/239467，撷取日期：2020/7/30。]
针对这上述说法，在此辨正如次：
(1)华人佛教学术界中有些人就是要名闻、恭敬、利养，当然也要能餬口（这是基本道理，若不成的话，也不可能选择这行业，无论琅琊阁如何拉高他们的人品）。如琅琊阁（写手群相互合作）在网络上发表了数百篇文章来攻讦自己的师父平实导师，极尽贬低、鄙夷、讽刺之能事；应该没有人会认为琅琊阁是觉得这很“枯燥”，反而应说琅琊阁是“乐此不疲”，一点也“不枯燥”（虽“不赚钱”），这即可比况学术界舞文弄墨者总有其“不枯燥”处，这和琅琊阁绝不肯停笔是一样的（然学术界毕竟不受平实导师教导，还说得过去；而琅琊阁来自平实师父的教诲，却訾议师父犹如寇雠；这人品之差别可见一斑）。
如果学术界有人也以为确如琅琊阁所说这学术界是“这么枯燥又不赚钱的”，那又何须继续损人不利己？就赶快换工作，停止任何写作，避免紊乱佛法，以免断尽善根。
(2)华人学术界有一部分人今日以学术之名来发表妄评三宝之文章，却作无事想，不信恣意评论佛法亦有果报；他们不知果报绝不因世俗行业而可得豁免，未来还是要受谤法之果报（以“大乘非佛说”诳惑初机，轻忽怠慢大乘佛法传播因缘，则可能毁坏未来多生多劫）。因此“对佛法有一分尊重理解”的人，都应谨慎从事；唯有抛弃学术圈之虚名，不再从事佛法评议（抑或改为对“大乘非佛说”之恶见发起辨正），庶几得免厄运。
(3)学术界当知，有缘接触佛法（纵非自愿）应生修行想，当知作意不净来世必定更加不堪；若能余生专念“阿弥陀佛”圣号，忏悔前愆、求生净土，则善莫大焉。然学术界大多无信三宝，满腹邪见；故琅琊阁虽说“学界里面也不乏修行人”，然彼等但能不谤净土法门就属万幸。纵然如此，以阿弥陀佛慈悲愿力宏深不可思议，在此犹劝“学术界修行人”虔诚发愿求生净土，只要不谤正法（或至诚如法忏悔）必得如愿。
(4)如是学术界若不肯依佛嘱咐亲从善知识修学熏闻正见（反而自以为是善知识），便不可能真正了解佛法；因此琅琊阁所说“学界里面也不乏修行人”，应改为“学界里面也不乏盲修瞎练的修行人”。若作意不净以大乘非佛说、带著断常二见、明说暗示大乘真实法非如来所说、摒除（切割）一大类大乘经为非佛所说（不止是说一部大乘经非如来所说而已）、将大乘法（全部、一部分）归类为思想（学说）等，皆造作恶业，堕在一阐提而不在“修行”中，亦无“对佛法的尊重”而实非学佛人。
(5)倘若今日众学者中，有人影响力巨大（似释印顺），又极力倡导大乘非佛说、断常剧毒二见，即琅琊阁特别著力的佛法“贡献”，实则为“伤害”，正法教团当然就会破斥他以救护众生。如今学术界个人影响力大多微弱（故评议其整体即可），又其论点往往经不起逻辑检验；所以平实导师仅止于评论全体学术界而总述其谬，无须特别针对其中一人破斥（除非有人曾经在某些地方做得太过火，如日本人松本史朗、释昭慧、吕凯文、蓝吉富等）。
再者，琅琊阁所依恃的学术界并不曾于佛法修行上真正用心，大多于“毁谤大乘”的道路前进（匍匐前进的邪精进），何曾是琅琊阁所谓的真正“认真追求真理的人”？今日吾师平实导师振兴了没落数百年之久的大乘禅宗门庭，证明了中国佛法的实证犹然存在人间，彻底破除了学术界一厢情愿认定大乘法仅是学术思想之恶见，使得学者们在落笔“大乘非佛说”时颇生忌惮而有所保留；没人想要引起平实导师的评议而令其在学者间失去威信。由此可知，此学术界亦无庸特别理会，以其不堪正理之评议。（学术界亦不须任何人包括琅琊阁来抬举他们，他们还宁可永生不要被提起，以免被正法教团评议，弄得其落处天下皆知。而且，他们大多不想离开学术象牙塔来涉入佛法修行，更讽刺的是，纵使勉强算个修行，也不想引起真修行者的注意；他们可不想被说成毁谤三宝，也不想被扯入法义辨正中。至于学者间的瞎辩则属例外，那是作餬口之用与意气之争。）
(6)当琅琊阁说出“只要是认真追求真理的人，都是我敬重的善知识”、“我无法不深深感念所有对佛法做出贡献的人”时，似乎说琅琊阁是个懂得“滴水之恩，涌泉以报”之人；然讽刺的是，琅琊阁数百篇文章所攻击的对象却是自己本该“感念”的“善知识”恩师平实导师—令没落数百年之久的大乘佛法得以扬眉吐气（开演三乘菩提真义、振兴禅宗明心证真门庭）的一代大师；琅琊阁竟以仇视、瞋恚、鄙视、轻蔑的口吻，当作血海深仇的“寇雠”来毁谤平实师父，如是以亲痛仇快作为他的“深深感念”，何其讽刺！一个人的人品[《佛为首迦长者说业报差别经》：“复有十业能令众生得地狱报：一者，身行重恶业；二者，口行重恶业；三者，意行重恶业；四者，起于断见；五者，起于常见；六者，起无因见；七者，起无作见；八者，起于无见；九者，起于边见；十者，不知恩报。以是十业得地狱报。”《大正藏》册1，页893，上8-12。]，不在于他一口冠冕堂皇的漂亮话，而在于他的实际作为。琅琊阁费尽心思来大加挞伐“将木叉毱多与般若毱多误会是同一人”之事，却不去探究这两人都是被当时法主玄奘菩萨破斥他们“大乘非佛说”的邪见者—这也正是今日被琅琊阁高捧为许多“对佛法做出贡献的人”的学术界邪见（也是琅琊阁的邪见）。
第六目 信受今日谤法者之文献考证来诬蔑古往祖师？
琅琊阁对师父平实导师之评价是：
【正觉同修会的佛法教授，是一种“佛经大统一”的思维，假设所有的佛教经论，都是同一套理论：证悟一个常住法—如来藏/阿赖耶识/真如/如。】
更訾议为：
【古往今来，任何有研读佛教历史、经论源流、理论体系的学人，听到这种说法，都无法苟同，因为偏离文献考证与历史记载十万八千里。】
[琅琊阁，《正觉法义辨正：十住菩萨能够“眼见佛性”？（中篇）》https://langyage.pixnet.net/blog/post/2345329，撷取日期：2020/7/13。]
针对这上述说法在此辨正：
(1)“古往”中国深受儒家思想熏陶，士大夫及知识分子在佛法东来时，选择了救度世人的大乘佛法；又有菩萨乘学人生于中国，在佛菩萨加持之下，及法主在此间弘化的摄受下，遂令中国佛教历史得以跳跃式地进入了亲证大乘禅法的唐宋黄金年代。因此“古往”的中国学佛人知道真理皆须实证，尊敬证悟禅师为贤圣；于“文献考证”、“训诂”等“小学”，仅当成理解文句之辅助，而非可取代真实义之观行与实证，相较于佛法圣谛，此等“小学”根本不值一顾（无庸一提）；且自知世间思量尚在如来所传不可思议的大乘法之外，何况今日只凭学术界无证凡夫就来说“偏离文献考证”（真崇洋媚外者）？如是一厢情愿信受“大乘非佛说”者，必遭“古往”中国学人斥其为“愚痴人”，讪笑不已。
真正的大师—玄奘菩萨，深谙“佛教历史、经论源流、理论体系”，在一千多年前就已经将那时“古往”西域与印度不信“大乘是佛说”之人痛斥到“满脸豆花”；至于换成“今来”的21世纪，琅琊阁这群人亦无须担心是否玄奘菩萨会忘了痛斥他们（玄奘菩萨后身若在兜率陀天时亦必然加以斥责，而若其后身是在人间时呢？）。佛经说“唯一真如”、“如来藏妙真如性”、“如来藏即藏识”、“如来藏法身”这都说明了佛法实相心本自唯一绝妙心体，说真如、如来藏、阿赖耶识、第八识、如，皆是祂的名字；然有一种愚痴之恶人，就是欧美学术界先倡导“大乘非佛说”之邪师，又有从后舔食其唾沫之华人学术界引此来割裂佛法自以为乐，将本自一整体而依各面向来解说之大乘法割裂成四分五裂，又不安好心再说各自独立为各一体系，贬抑大乘法为学术思想。如是者本不求证佛法，故当其评议古代真悟禅师，亦可能说：“只悟得如来藏，还没亲证真如；再等他亲证真如后，还有藏识尚待亲证……”如是轻贱圣贤，又将唯一般若实相真如说成多个实相，尚且亲证耶？“古往”中国学人闻此谬说，何不讪笑之！
(2)“古往”中国学佛人都知道佛经是佛所说，相信如来有不可思议的功德、如来演说大乘佛法、唯有修菩萨行才能成佛，乃至学佛即要成佛之理。然琅琊阁所谓赞同他的“古往今来”之人，实际仅是“今来”之“现代”一小撮深受欧美“大乘非佛所说”影响的佛教学术界末流团体和一群佛教界数典忘祖之人；这如何可与“古往”中国学人普遍信受大乘的情况相提并论（真南辕北辙）？这样却也敢信口开河“古往今来”以笼罩人？岂非诬蔑“古往”所有中国学人？
(3)“古往”中国学人从皇帝到贩夫走卒，大都信受大乘禅宗开悟是要找到实相心如来藏，宋朝最有名的禅宗两派—看话禅与默照禅，同样都以实证第八识如来藏作为证悟之标的；禅宗又以《楞伽经》印信亲证第八阿赖耶识，这就是《楞伽经》所说具有“真如”法性的常住心体。当“今来”的琅琊阁处心积虑来毁谤这《楞伽经》“是后期糅杂如来藏与唯识两个体系的经典”时，“古往”中国学人若知，真会令其目瞪口呆之余，继而为之慨叹：如来演说大乘从来法同一味，这“今来”的琅琊阁却不信佛语，乃有所谓“糅杂如来藏与唯识两个体系”之邪说！琅琊阁如是大言不惭“古往今来”而自得其乐，然“古往”学人有谁肯与这破法者琅琊阁一起漫谈“古往今来”—谤佛谤法、笼罩众生、不敬于师、嫌弃同修、轻贱他人？
(4)“古往”中国大乘正信学人即使是凡夫学问僧、说法僧，也都言必“真如、如来藏、第八识、实相心”，信奉“大乘经都是佛说”、人人有此“法界常住心体”都可成佛。“古往”中国有学问之菩萨僧一样研读“佛教历史、经论源流、理论体系”者，皆信奉大乘；若像“今来”琅琊阁舔食欧美学术界唾沫、数典忘祖之人，千万中无一（即无）。且“古往”真正学问僧必严守戒行，从无作意毁谤三宝，于根本上师所说无有违背；但有过失遭人检点，即佛前忏悔谢罪；又于大乘菩提尊法从来信受，领受如来亲宣法语，从无异解。然“今来”琅琊阁及其所尾随之学术界，于自身断常二见受人指点后，尚不知忏悔，更毁谤大乘，以“大乘非佛说”而自扬；如是“今来”之人品，如何与“古往”真正学问僧的人品相较于万一？任何有良知的学佛人知悉真相后，尚且耻于与此“今来”之学术界中谤法者及琅琊阁共行于道，何况“古往今来”之真正学佛人？谁肯为拥护“大乘非佛说”之破法者琅琊阁的无知言语“古往今来”云云背书呢？
(5)“今来”的琅琊阁之所以将世间学术界大多不信佛的凡夫之文献考证当成真理，也代表说他丝毫不担心果报，他并不信玄奘菩萨在《成唯识论》所说，对第八阿赖耶识心体能执藏他的恶业种从无畏惧（愚痴到不知畏惧）。
玄奘菩萨在撰写《成唯识论》时，即引用弥勒菩萨对“大乘是佛说”的说明（七个无法推翻的理由[《成唯识论》卷3，《大正藏》册31，页14，下25-页15，上14。]）。再由玄奘菩萨所译的《佛地经论》，及窥基菩萨在论疏中常常引用《佛地经论》的事实，可知玄奘菩萨与窥基菩萨师徒强烈主张有“诸菩萨众、传法菩萨”于“大乘法的结集”，而非仅有二乘结集。[《佛地经论》卷1：【谓结集时，诸菩萨众咸共请言：“如汝所闻当如是说。”传法菩萨便许彼言：“如是当说‘如我所闻’，又如是言，信可审定。”】《大正藏》册26，页291，下16-19。]《佛地经论》对“传法菩萨”在结集大乘法时之考量亦有提示：以何修证者（三贤位、圣位）呈现（所见的）如来身，如“地前大众（凡夫乃至三贤位菩萨）见（如来）变化身居此秽土为其说法，地上大众（已入圣位之菩萨）见（如来）受用身居佛净土为其说法”，结集时则“就（证量殊）胜者所见（来）结集”，期望众生见闻后勤修净土因缘而得生净土[《佛地经论》卷1：“如实义者，释迦牟尼说此经时，地前大众见（如来的）变化身居此秽土为其说法，地上大众见（如来的）受用身居佛净土为其说法，所闻虽同、所见各别，虽俱欢喜信受奉行，解有浅深所行各异。而传法者为令众生闻胜悕愿勤修彼因，当生净土证佛功德，故就胜者所见结集，言薄伽梵住最胜等，乃至广说如来功德。”《大正藏》册26，页293，上3-10。]；即表示大乘结集非易，非同二乘小法结集。即以经首所见“如来三身”开始，就难以思议测度，何况经文甚深意旨！更有多处考量非一，亦非简短几句可得分说明白；即知大乘结集唯能仰信，以实难思议故！然不解者却随意毁谤之，诚可哀悯。窥基菩萨于《大乘法苑义林章》卷2提及大乘结集事：
（《大智度论》）又云：弥勒、文殊将阿难于铁围山间，集大乘三藏为菩萨藏。《西域记》（《大唐西域记》）云：夏安居初十五日，大迦叶波说偈言曰：“善哉！谛听！阿难闻持，如来称赞，集《素呾缆藏》；我迦叶波集《阿毘达磨藏》；优波离持律明究，众所知识，集《毘奈耶藏》。”雨三月尽，集三藏讫。大乘三藏，西域相传亦于此山同处结集，即是阿难、妙吉祥等诸大菩萨，集大乘三藏。[《大正藏》册45，页270，下1-8。]
窥基菩萨举了龙树菩萨的《大智度论》之“又云（有人言）”来说明有大乘结集（龙树菩萨因为这大乘结集很重要故不得不说，即使“有人说”不甚精确，然到了最后第100卷末，已是最后一卷，再不说就没机会说，因此还是要说）。又在引述《大唐西域记》中关于二乘三藏结集的记载后，再接上“西域相传”的大乘结集说，这当然有窥基的用意（勉强说也有“西域”的意思）。这应是代表了窥基菩萨的师父玄奘菩萨的看法，也为前面《大智度论》所说大乘结集作证明（然窥基菩萨有受到《金刚仙论》所述错误之影响，误植《大智度论》说大乘结集于铁围山。《大智度论》原文是：“有人言：如摩诃迦叶将诸比丘在耆闍崛山中集三藏，佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨亦将阿难集是摩诃衍。”[《大正藏》册25，页756，中14-16。]耆闍崛山意译为灵鹫山，位于王舍城东北，世尊常在此说法）。
由此可知，龙树菩萨、玄奘菩萨及窥基菩萨都知必有大乘结集；所以即使是“有人言”、“西域相传”等说法不甚严谨，还是举出来说明，令大众得于此大乘结集生信：佛陀示现灭度后，文殊师利菩萨为首的诸大菩萨，带著阿难尊者菩萨来结集大乘经典。又当知大乘结集之难以说明，已如前述；若还得一一说明结集此经之因缘为何，则更将是数十倍于原有经典之篇幅分量，当知更难方便于人间流传。
至于二乘三藏结集于二处，窥基在《异部宗轮论疏述记》卷1（即听闻玄奘菩萨讲述之纪录）说“时虽两处结集，人无异诤，法无异说”[《异部宗轮论疏述记》卷1：“佛初入灭，七叶岩中二部结集。界内即有迦叶波（此云饮光）时为上座，布剌拏梅怛利曳尼子（此云满慈子），当结集《阿毗达磨》；邬波离（此云近执），当结集《毘奈耶》；阿难陀（此云庆喜），当结集《素怛缆》。界外亦有万数无学。界内既以迦叶为上座部，界外无别标首，但总言大众……时虽两处结集，人无异诤，法无异说。”《万续藏》册83，页433，上16-中6。]，表示皆二乘法，为“上座部、大众部”之滥觞[《大唐西域记》卷9：【大迦叶波结集西北，有窣堵波，是阿难受僧诃责，不预结集，至此宴坐，证罗汉果。证果之后，方乃预焉。阿难证果西行二十余里，有窣堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学、无学数百千人，不预大迦叶结集之众，而来至此，更相谓曰：“如来在世，同一师学，法王寂灭，简异我曹。欲报佛恩，当集法藏。”于是凡圣咸会，贤智毕萃，复集素呾缆藏、毘柰耶藏、阿毘达磨藏、杂集藏、禁呪藏，别为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部。】《大正藏》册51，页922，下28-页923，上9。]，不同大乘结集（毋庸赘言）。
(6)“今来”学术界一部分人往往自视甚高，其实亦无信于二乘阿含；若有信者，当修学解脱道，若得证初果（然需信受众生皆有不生灭之本际—第八识如来藏，才能正确了知四圣谛中之“灭谛”，方能于断我见之观行心得决定而实证初果），此生殁后得生天上。然环顾“今来”学术界诸君，何曾思及此身后事？
且依二乘《阿含经》来说大乘法毕竟存在之理，由阿含诸经中说明声闻阿罗汉及缘觉辟支佛皆不具如来十力功德与一切种智之智慧，可知必有“如来乘（佛乘）”以阐明如来十力之法。如《杂阿含经》卷26说：“如此十力，唯如来成就，是名如来与声闻种种差别。”[《大正藏》册2，页187，中4-5。]又如《增壹阿含经》卷49〈非常品第51〉说：“天报王曰：‘如来十力具足，此十力者非声闻、辟支佛所能及逮。’”[《大正藏》册2，页816，下8-9。]如来十力唯如来可至，故唯有如来可圆满解说十力之法，此解说即“如来乘”、“佛乘”，此即“大乘法”存在于释迦佛世之明证。
又，《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增壹阿含经》这四阿含依不同面向来述说“一切智”，皆言如来具“一切智”；如来更于《中阿含经》卷11〈王相应品第6〉自说：“我有一切智。”[《大正藏》册1，页498，上1-2。]这一切智亦非二乘智慧境界，此即“阿含部”之《大般涅槃经》卷3说“如来实是一切种智”[《大正藏》册1，页204，上24。]，以如来亲证第八识含藏之一切种子的智慧成就，故于一切过往诸事因果无不尽知。因此，如来十力、如来一切种智，即是“佛乘”（成佛之乘），不同于二乘阿含之声闻乘、缘觉乘；更以释迦如来已成佛，“佛乘”必然真实，不得谓大乘非佛说。
(7)求成佛之人即是求“佛乘”者，如《增壹阿含经》卷16〈高幢品第24〉说真实持戒者能满足其所愿求：“若善男子、善女人，欲求作声闻、缘觉、佛乘者，悉成其愿。”[《大正藏》册2，页626，上21-22。]即记载了有求“佛乘”之人。又如《长阿含经》说七佛如来皆由往世求“佛乘”而致佛果。若有人对此质疑：“纵使如你所说，如来知晓成佛之理，然如来亦不须为大众宣说，以座下应无求取‘佛乘’之人？”然此疑非实，当知佛世有求取“佛乘”之人（当知是为菩萨），如弥勒菩萨；在北传四阿含、南传二乘尼柯耶圣教皆说弥勒菩萨（示现比丘相）是当来下生佛，即此处所说求“佛乘”之人；以尚未成佛故，即说为求“佛乘”的“菩萨”（无论现身何趣，皆可称“菩萨”，如本缘部经典记载释迦牟尼佛往昔受生诸趣行菩萨道之本生故事。若有人起疑：弥勒菩萨于南传尼柯耶所记载是“比丘”非“菩萨”？当知此文以实义论，于未来弥勒佛时，亦自说过去本生为“菩萨”；故当遣疑）。弥勒菩萨于佛世既在佛座下受学，如来本当为弥勒菩萨解说如来果地“佛乘”之法，何谓不然？
且，佛世修学“佛乘”之“菩萨”中，现比丘相者非仅有弥勒菩萨，如来于《增壹阿含经》卷45〈十不善品第48〉说：“今此众中有四向、四得，及声闻乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人欲得三乘之道者，当从众中求之。”[《大正藏》册2，页792，中11-13。]这说明当时如来弟子四众（出家及在家二众）本有求取一切种智、如来十力之“佛乘”者。如来更在《增壹阿含经》卷20〈声闻品第28〉开示：“若法在世者，便有须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛果、佛乘，便现于世。”[《大正藏》册2，页653，上9-11。]即佛法出现于世，便有修学“佛乘”者出现。如《增壹阿含经》卷45说师子长者在布施出家众时，天人为长者一一指出现前这些佛弟子的证量（以示福田高下），如“此是须陀洹”等（四双八辈），乃至一一说明其修学抱负：“此是声闻乘，此是辟支佛乘，此是佛乘。”[《增壹阿含经》卷45〈十不善品第48〉：“天人复语长者：‘此是持戒人，此是犯戒人；此向须陀洹人，此是得须陀洹人；此向斯陀含人，此是得斯陀含人；此向阿那含，此得阿那含；此向阿罗汉，此得阿罗汉；此是声闻乘，此是辟支佛乘，此是佛乘；施此得福少，施此得福多。’”《大正藏》册2，页792，中27-下3。]（然长者依如来教诲平等布施。）由此可知，如来座下本有许多“佛乘”的修学者，且是出家人而受师子长者供养。此即本师释迦牟尼佛座下本有修学“佛乘”的“出家菩萨”，事实俱在，焉可疑哉？
释迦如来慈悯众生，自为修学“佛乘”者演说成佛之道，即“佛乘”之法；故说佛有宣说佛乘之法，即如来演说大乘法。且以佛乘与声闻乘、缘觉乘之功德、智慧、抱负来校量，佛乘必称大乘，本所宜之。又如《别译杂阿含经》卷3说：“诸佛与缘觉、菩萨及声闻，犹舍无常身，何况诸凡夫？”[《大正藏》册2，页392，中28-29。]即学人中，有“菩萨”与“缘觉、声闻”并列，如来必慈悲为“菩萨”学人开示“佛乘”之法。又如“阿含部”之《起世经》卷4〈地狱品第4〉说“或佛、菩萨、声闻众”[《大正藏》册1，页328，中22。]，可知本有求“佛乘”的“菩萨”，如来即为“菩萨”学人演说“佛乘”之法，即大乘法，焉可谓大乘非为佛说！
(8)如来开示这生死流转苦而说有苦种子（即以种子因，而有未来的流转果报），如《杂阿含经》卷39说：“若比丘种苦种子，自发生臭。”[《大正藏》册2，页283，上26-27。]如来又于《杂阿含经》卷40说要害尽（除尽）凶恶瞋恚，即：“灭彼苦种子，而得无忧畏；彼苦种灭故，贤圣所称叹。”[《大正藏》册2，页295，下6-7。]凶恶瞋恚诸行，会成就苦种（未来会感生苦果的种子）故。又如《杂阿含经》卷40举仙人语：“随行殖种子，随类果报生。”[《大正藏》册2，页295，上29。]随人所造善、恶、不动等诸行，即种殖相应的种子，将来种子感生现行，即有随类差别的果报身（六趣万类，受正报身）；所以造作诸行，就是种下了苦、乐、非苦非乐的种子；于未来果报来说，这些种子就是因；所以必有种子界（功能差别）。《别译杂阿含经》卷3之仙人语：“如人自造作，自获于果报；行善自获善，行恶恶自报。譬如下种子，随种得果报；汝今种苦子，后必还自受。”[《大正藏》册2，页388，下3-6。]行善造恶，有如播种，将来必受果报；今天种下了苦的种子（苦因），将来必受苦的果实（苦果）。又果报既是自作自受，即代表说每位有情一定皆有“执受一切种子的处所”，以令种子无失，得于未来感生现行，令因果无有差讹。然六识论者妄说“五蕴”能持种（尤指识蕴所摄之意识心），不知“五蕴”刹那生灭变异而且不能去到未来世，非可执持种子；执持种子者必定常住不灭故。更以诸法不能自生、他生、自他共生，故知此“执受一切种子处”必非世间有法（非妄心、非物质），否则即有“自法生自法”等过失；因此，必是“非世间法”方得为“执受一切种子处”；又既能如实对现一切功能差别（种子），必为心识，故说“执受一切种子处”者即为“执受一切种子识”。即此《阿含经》之种子道理，必可推论出有“执受一切种子识”的存在，此即大乘法中的“一切种子识”—第八阿赖耶识；即此第八阿赖耶识心体既非是世间法，又是持种者，焉可诬谤为生灭心？故知此第八识心体自体常恒不变，即如来藏；离诸二取，即称真如。
(9)在此更举释印顺的“奇文”以揭露学术界离谱之说，如释印顺在《佛法概论》说：“迟一些（约公元四世纪初），立足于缘起法相有的北方学者弥勒，也同样的尊重《阿含经》。他的思想，由他的弟子无著编集为《瑜伽师地论》。”[释印顺，《佛法概论》，正闻出版社（竹北市），2003年4月新版二刷，页36。]释印顺刻意将天上一生补处大菩萨弥勒菩萨当作是人间一位“北方学者”，这就是琅琊阁所服膺的“佛教历史、经论源流、理论体系”？当知玄奘菩萨遇到水匪时，是求生兜率陀天觐见弥勒菩萨；玄奘菩萨又将木叉毱多这不信弥勒菩萨所说之人当作足下尘土；因此玄奘菩萨若知释印顺阐释的“佛教历史、经论源流、理论体系”，必然当作尘土不值一顾（琅琊阁则会抱著尘土当作是黄金）。释印顺的“奇文”接著又说：“这是从说一切有系的思想中，接受大乘空义而综贯、解说它。龙树、弥勒都受有北方佛教的影响，所以都编集为论典。”[释印顺，《佛法概论》。]释印顺这意思是再进一步贬抑他虚构的“人间学者”是受到世间一切有系思想才能融会这大乘空义。如是刻意毁谤弥勒菩萨，自为玄奘菩萨所斥责。当知有情的名色（七识、受想行阴及色法）都不是无中生有，必有一真实心存在，才能出生这名色等十八界法，诸法不能自生故。然而这些学术论者却将此必定存在之法当作是思想，将佛菩萨所亲证之法当作是他们以为的学术思想，可知他们从无信受这亲证之法，所以释印顺当然是落在“无中生有”的外道恶见论者。这样于三宝不具净信的释印顺，他所倡议的“佛教历史、经论源流、理论体系”却被琅琊阁所深深崇拜，如是双方的智慧何在？
琅琊阁诸人随学术界起舞，以释印顺冥想臆测之结果作为他反对善知识的怒剑，甚至追随毁谤大乘经；如是行径一无可怪。当知大乘法本难可思议，从结集之思量、结集的经典如何守护，到哪一部经典应于何时于人间流传，又当如何流传、又有哪一尊菩萨出世弘扬，如是在在皆难思议。且佛世时，此大乘法有如来无量威德住持宣说，又有无数天人恭敬顶戴，尚有人不信，况今日距如来示现灭度已过二千五百多年？此法界真实理大乘法孤绝超待，越乎世典，过诸觉观，诚难思议。汲汲营生于学术界之人本非真学佛人，一切写作演说皆枉自勤苦，大多无功有过。若真追求真理，自当阅读大善知识平实导师书籍，忏悔过失，声明自身过去所写凡有抵触平实导师所说皆是误说，这才是智者。（待续）