前言
佛教发源于印度之后，又传入了中国，更与汉地的文化相磨合，出现了许多宗派，这些宗派在阐述佛法之义理上，各得其一而有偏重；若论其中最能直截根源、得佛心印，具体而微的，乃是禅宗。如太虚大师云：
最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，……然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。……唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄派的孔孟派的第一流学者，亦无不投入此禅宗佛学中，然后再回到其道家及儒家的本位上，以另刱其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。1
陈兵亦曾引述太虚的观点而云：
太虚大师曾说︰“顿悟禅为中国佛学之骨髓，又为佛学之核心。……中国佛教之如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅。”（《年谱》）这是大师通观全体佛学、洞察中国文化传统后得出的结论。2
就是说，中国佛教的精髓集中体现于禅的文化；然而，禅宗能成为中国佛教之代表的特色，以及禅门各宗派之内在传承（以心传心）的共同本质，究竟是什么？为什么被称为“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”？慧能南宗在一花开五叶、支流成七家的发展中，各自门庭所引导学人亲证之标的，是同是异？各家禅师之间互相勘验而不落人情的风骨，又为了什么？唐宋以后，又以临济宗的流传最为广远，有什么特殊的因缘？这些都是中国禅宗最根本而重要的问题。
中国禅宗，自初祖达摩至六祖慧能，都是一脉单传，由于恪守 世尊“观察因缘”、“善护密意”的教示，苟非其人，不妄传授；是故中国禅宗传承与成立之过程极为审慎、艰辛。六祖之后，因 玄奘的证量及译经之后有经典足以支持南方禅宗的所悟，佛法在中土流布的因缘成熟，宗门也随之兴盛而广传；但较诸“教下”各派，禅师与学人对真参实证的要求，更为严谨而不近人情3，因为事关诸佛之圣教延续与众生之法身慧命，不得草率也！而这也成了中国禅宗最醒目、最生动的风格与特色！历代真悟禅宗祖师在这上面，别出机杼，自成一家风骨，看似争奇斗艳，实不外乎观机逗教，施设各种方便以接引学人顿悟本具之真心也。
近代以来，学界对中国禅宗的研究，较多关注于从马祖—临济—杨歧—圜悟—大慧的系统传承，认为这是从唐五代至南宋以后禅宗的主流4；而杨歧派成为临济正宗，可以说临济宗后期的历史，就是杨歧派的历史。其中又以大慧禅师及其倡导之看话头行门为集大成，从他的言行教示中总结了中国禅宗乃至如来正法的智慧与风范。杨曾文云：
（宋代）临济宗的迅速兴起……这一部份是全书重点章节，其中关于汾阳善昭及其文字禅，楚圆以后临济宗迅速传入南方，惠洪编撰《禅林僧宝传》，临济宗分为黄龙、杨歧两派，克勤及其《碧岩录》等，皆属于中国禅宗史上比较重要的问题……。北宋后期与南宋时期，临济宗杨歧派最为兴盛，而在杨歧派中最有影响的是圜悟克勤的法系。克勤弟子大慧宗杲的法系形成大慧派，辗转相承直到明清……宗杲与士大夫的交往是宋代儒、佛交流中的突出事例，对正在形成的理学有一定影响。他提倡的“看话禅”成为宋以后丛林盛行的主流禅法。5
平实导师更直接地指出：
中国佛教一千年来的宗门正法只存在于大慧宗杲一脉后人之中，直至如今犹未断绝；而其余宗派多已落入离念灵知意识心境界中，……以后若仍有宗门正法如来藏之亲证者，都是大慧宗杲的后人或是他再来弘法，他派已难可寻觅了。由此可见大慧宗杲当时广度数十人证悟，使中国佛教代表的禅宗，能有正法实质继续绵延不绝，绝对是中国佛教史上的要事。由此事实，可知大慧宗杲一生所作所为，在中国佛教史上的地位有多么重要了！6
也就是说，从达摩初祖渡海来华，传授“正法眼藏”于二祖慧可之后，历经中土六祖，确立了南宗的禅法传承；由唐入宋，方便有多门，而临济特盛，最后归总于大慧禅师之看话禅，从元、明、清至现代，若论禅宗之入门与证悟，皆不离此施设与标的。而佛法之久住与禅门之永兴，其关键要在历代住持 世尊正法者之真实证量与刚正风骨，能于末法浊世挺身而出，为学人抉择正法、破斥邪见，绝不顾惜个人名利而乡愿，亦不畏惧诸方势力而姑息，行所应行，无所挂碍。与六祖慧能同时代的永嘉大师，所造的《永嘉证道歌》就确立了这样的知见与风范：【圆顿教、勿人情，有疑不决直须争；不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。非不非、是不是，差之毫厘失千里；是则龙女顿成佛，非则善星生陷坠。】 7禅门乃了生死、出轮回之道场，学人彼此所修所证的内容，是即是、非即非，不得丝毫卖放人情 ——讲人情，是世俗法；放不下世缘俗情，于修行的障碍就大。不论是个人参禅或大师说禅，若有任何疑讹不定之处，必须如实探究、据理辩证，直到水落石出，回归正理。因为，禅门之悟，稍不明确，便可能落入常见、断见的深坑，枉送了自、他的法身慧命，是故不可含糊笼统，坐视一切有情被误导。若所悟正确，如法而修，则似经中所说龙女菩萨于刹那之间转生他国而顿时成佛！若执非为是，从邪而行，则如经中所说善星比丘的愚痴，因为邪见而当面谤佛，生身现堕地狱！8
“不以佛法当人情”正是大慧禅师自勉之语9，也是其人格之写照；扩而大之，可说是达摩以来，中国禅宗历代传承的宗风，函盖了一个具格禅子 10从入门参禅求悟，到悟后开山传法，为己、为人态度一致，中间没有些子笼统、通融，如此乃能确保所悟正真，方能令自他得利，并以此代代传承，心心相印，而令正法久住，慧炬长明也。
一、千圣同证如来藏
宗门与教下，所悟皆同，所谓从宗出教、藉教悟宗，但有难易与深浅之别。学佛的目的乃是为了成佛，从初发心十信位起步，要先建立一个观念：
大乘学人若欲真学菩萨行，若欲真求佛道，……当先勤求禅宗之证悟明心，以此为首要之务：凡事莫如求悟急，凡事莫如见道急。证悟见道才是大乘之入道故，才是大乘法之入门故。11
然而，中国禅宗所代表的佛法，以什么为证道之标的呢？这是一个首要辨明，但却常被误解的关键！
禅门证悟之内容，古今同一，都唯有一心：如来藏。都不能外于此心而言为悟。……若不能证悟此心，虽然自称懂得云门禅、赵州禅、……禅，其实都只是笼罩天下人之言语尔，都是野狐之属。……纵使古今真悟禅师之门庭施设广有百千，种种作略互异，目的则皆在使人悟入第八识如来藏也！初未曾有真悟之师所悟者可离如来藏故。12
也就是亲证各人本具的“如来藏”，而现观其真如体性，是为般若的证道，然后才有转依如来藏心本有之真如性，而恒处中道的智慧，这是证悟者可亲自现观，而成就其中观之智慧。这一念相应而触证之如来藏真实心，即是禅门所悟所明的本心、自性、般若实相、实际理体、本来面目、本地风光……，祂是超越七转识情解思惟的第八（阿赖耶、异熟、无垢）识；祂是三世诸佛、七住位以上乃至十地菩萨及一切祖师所同证同说的唯一实相心，也是三藏十二部经论显说、隐说的不二真如心，故证悟内涵不可能有第二种乃至千差万别！参禅人须以此为目标，不起二见；教禅者亦当以此为开导，不许二说。
禅宗之所以“不立文字，教外别传”，乃因一念相应慧而顿悟真心第八识，现观此心从来离见闻觉知、离语言文字，却也无妨意识心继续生起语言觉知而为所用；也就是第八识及第七识与前六识同时同处和合运作，才得以成就三界中的有情及器世间，才能有三界一切法的生显，也才有营生、修行等种种事。但这个真心如来藏极难实证，乃有 世尊拈花微笑而教外别传此直指人心之“宗”门，能令学人于不立文字之（无相）参究中，直接证得言语道断、离见闻觉知的实相心。然而“宗不离教，教不离宗”，教下经典乃是 释迦世尊证悟宗门而圆满具足一切种智之后，将佛地究竟圆满的实相内涵藉由语言而分明举示，再由弟子集结录成文字流传的。以此之故，宗门之修证，须以经典为印证；若离教下圣言量而自云通宗，若非狂禅即是魔眷。同样的，末法之世魔说横溢，是故若所谓的“教下”违逆此宗门之根本者，若非外道言说即是伪经、伪论。当知，宗门教下同属 世尊之法脉，因此，任何人所说、所悟第八识之内涵，若悖离第一义谛的如来藏“此经”，即是错悟、即为魔说，这也正是所谓：“依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。”13的道理。
至于藉教悟宗而明心的，一类是听闻、阅读佛经而悟入者，如永嘉大师“少习经论，精天台止观法门；因看《维摩经》发明心地”14，自云所证就是如来藏（《永嘉证道歌》云：摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得） 15，参访六祖乃得印证 16；又如玄沙禅师：“阅《楞严经》，发明心地；由是应机敏捷，与修多罗冥契。”17 另一类，因亲闻善知识之开示或阅读善知识之著作而证悟自心藏识者，《五灯会元》中所载事例颇多，其余典籍所载及未载者更多18。第三类，法相唯识之宗通者，亦属藉教通宗——经由亲教师于唯识性之解说而证得自心真如（阿赖耶识）。唯识宗师弟之间，之所以能经由唯识性之解说而悟得宗门密意而不致退失者，乃因诸弟子善根淳厚亦已经由定力伏心，能信受大善知识的摄受，再加上有诸经论，譬如《瑜伽师地论、成唯识论、显扬圣教论》等可宣说故，由此诸经论之宣说，使得弟子可经由四加行如实现观，进而断除我见，悟入阿赖耶识之真实性与如如性、七转识及万法之虚妄无我……等真实理，生起般若智慧而得以如实转依。〔编案：明说宗门密意，需善观弟子根性与福德（含定力及除性障）等因缘，否则即成亏损如来、亏损法事之最重罪，尤以今时末法淹久，众生善根福德日益陋劣，已无可明说密意之客观条件，因此一切悟者皆应谨守世尊善护密意之告诫。〕
由是证明，禅宗祖师所悟与教下法师所证的，同样都是第八识如来藏，也就是 佛陀说法四十九年所诠释的真心第八识、涅槃本际；这是一切佛教经典阐述的第一义悉檀。《阿含经》中早已多处隐覆密意而说，而般若中观之意涵乃是如来藏之“本来性、自性性、清净性、涅槃性、中道性……”。
若欲证得这个真心，以禅宗之参禅最为直接迅速。如上所说，古来藉教悟宗者，固不乏其人，然比之于禅宗证悟者，其数悬殊；参禅者若得一念相应，便证知第八识的所在，而生般若中观总相智，悟后进修即可次第会通《般若经》、《方等经》，乃至分证初地道种智，了知佛道次第。未得禅宗证悟而现观真如者，若谓已经入地得无生法忍者，概属大妄语人；可知禅宗在佛教之地位极为重要，亲证本心更是入道之关键。一切宗派、各种法门之修行，若悟得自心如来藏，彼法即是禅法，无别异故。
中国禅宗虽源于 世尊而有“教外别传”之特殊方便，然其实证之内涵与古印度大乘佛教一切贤圣所证相同；从达摩以降之历代祖师，皆是以“开悟明心”——实证第八识如来藏为内密传承19。此藏识在禅门亦称为“自性”、“真心”，以其心体之常住清净，相对于七转识的生灭虚妄与染污 20。如永明延寿云：
是故西天释迦文佛云：“佛语心为宗，无门为法门。”此土初祖达磨大师云：“以心传心，不立文字。”则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。21
《宗镜录》云：心有二种：一、随染缘所起妄心，而无自体，但是前尘，逐境有无，随尘生灭。唯破此心，虽法可破，而无所破，以无性故。……二、常住真心，无有变异，即立此心以为宗镜。22
故知延寿禅师亦认为，达摩祖师从印度传来中国的禅宗，是以“第八识真心如来藏”为实证之标的，此真心是真实可证，不应与妄心相混滥的——证悟者能现观“妄心”从真心如来藏出生而始终不离真心；因此，唯有亲证如来藏并转依其真如性，才有“入佛知见”而次第进修乃至成佛的可能：
如来藏者，唯识种智增上慧学之主体也，亦是一切佛法之主体也，即是古时禅宗祖师证悟时所证之标的，……然因如来藏胜法即是一切种智之根源，是成佛之依凭，是故意趣甚深，……亲证如来藏所得之般若智慧，以及证后深细观行所得之一切种智，非可初时说之，众生缘犹未熟故，闻之亦不能解故；由是缘故，释迦世尊甫成佛道时，不于初转法轮之阿含期中为声闻说之，亦不于二转法轮之般若期宣扬甚深般若时说之，乃殿后而说，直至第三转法轮之唯识种智时期方始说之，摄归第三转法轮之方广妙法；……既然万法皆唯阿赖耶识所生，则知能生七转识之阿赖耶识即是万法根源，即是如来藏，即是真如性相所依之理体；则知菩萨所学、所修三大藏教诸法，皆是修证此如来藏法也。23
因此，可以说如来藏真心不只是“明心见性”之标的，且可总持、统贯“三乘菩提”一切佛法之修行与成就。
在大乘法中，学佛人的第一目标即是断我见，继之以大乘法的见道，成为真实义菩萨，此后才是真入内门广修菩萨万行，一步一步确实地迈向成佛之道；……大乘法之见道，则唯有亲证第八识如来藏而发起般若实相智慧一途，别无他途；离如来藏之亲证而说有般若智慧可证者，都属谬说。24
总而言之，禅宗的开悟，就是证解而能现观第八识如来藏，这是一种客观的事实，并且悟后真实转依方能令证悟者发起了生脱死的功德受用。然而，第八识的具体内容，古来诸祖皆谨遵 世尊告诫而列为机密，是禅子必须自求突破的疑情。由于开悟与否是有客观标准的，上一代的禅师依此印证其弟子，更以此所悟的内容代代相传，形成了禅法的传承。
二、大慧禅师之证悟过程
唐宋之后，禅门虽有五宗七派之名，且各具度化之因缘，可谓分头并弘，极一时之盛。至南宋初，逐渐统整为临济杨歧派大慧宗杲的“看话禅”与曹洞云居系宏智正觉25的“默照禅”两家，各有上千徒众。宏智之后，虎丘系的应庵与密庵在大慧的支持下，相继接任天童山住持，默照禅于是并入改易为看话禅。圣严法师云：
大慧宗杲禅师在中国禅宗史上，是一员振衰起敝的中兴大将，也是一位多姿多彩奇峰屡起的大师，对于禅修法门的成就，不仅盖乎当世，对于参“无”字话头的提倡，影响及后代乃至迄今的日本禅林，而他对于知识分子士大夫阶级的接引，也别具方便。26
前所引杨曾文自序（注脚 5），也有类似的看法，归为三个重点：“宗杲的法系形成大慧派，辗转相承一直到明清。”“宗杲与士大夫的交往……对正在形成的理学有一定影响。”“他提倡的‘看话禅’成为宋代以后丛林盛行的主流禅法。”大慧派是什么？看话禅何以为主流？大慧禅师如何影响宋代士大夫与理学？但这几乎都是开山传法之后的事，而在这之前，必须先了解宗杲师的人格特质与悟道因缘。
大慧禅师的生平事迹与开堂说法，随处可见久学菩萨之身口意行，自然展现的禅门风骨；彷佛也看到 佛陀以来历代大菩萨、大禅师的智慧、悲心与方便，所谓把臂同行，一鼻孔出气，不只所证相同，发心与行履亦如默契。
依《大慧普觉禅师年谱》 27所记，禅师出生之后，其父云：
“此子生吾家，神仪秀发，异事多显，但恐世间富乐不能羁绊耳。”七岁，“形体岐嶷，气宇如神，不喜戏玩，语不妄发，群儿皆畏之。有僧道至其家，即侍父侧，客去，记其谈论，片言不遗。”年 13，入乡校，曰：“读世间书，曷若究出世法！”年 16，父母知师无处俗意，遂令寓质县之西寺；
“未几，鄙所闻见”，弃去。往诣东山慧云院，拜慧齐为师。在这之前，曾有异人预告寺僧曰：“后当出一导师，大兴宗教，照明浊世。”于是取名为“宗杲”。从此，智辩聪敏，日亲禅学。曾自云：“余十七岁，便知有宗门事，既落发，出去礼拜善知识，惟恐这一件事不明了，异时撞入驴胎马腹中去也！”
19岁，游方寻知识，师初至太平州游隐静杯渡庵，当地老宿示以云峰文悦28（996-1062）的语录，“恍然过目成诵，终不忘。自此，人谓是云峰后身。”29瑞竹绍珵也向大众称赞说：“杲必再来人也！”20岁，往参洞山道微，二年之间，尽得曹洞宗旨。却不以为然的说：“微却有悟门，只是不合将功勋五位、偏正回互、五王子之类，许多家事来传，被我一传得了，写作一纸，牓在僧堂前。大丈夫参禅，岂肯就宗师口边，吃野狐涎唾，尽是阎老子面前吃铁棒底。”就离去了。21岁，至洪州泐潭山宝峰寺挂搭，奉命到宣州募化。22岁，回去参访奉圣初和尚，当面一番问答，大慧云：“只如适来僧道：‘昔日世尊，今朝和尚。’又作么生？”初便喝，大慧云：“这一喝，未有主在。”初回头取拄杖稍迟，大慧便云：“掣电之机，徒劳伫思。”拍手一下，归众。
24岁，担任湛堂文准禅师的侍者。25岁，湛堂曰：“此子佗日，必能任重致远。”26岁，一日湛堂问曰：“你今日鼻孔为什么无了半边？”对曰：“宝峰门下。”湛堂曰：“杜撰禅和。”又一日，……对曰：“头虽不同，鼻孔彷佛。”湛堂曰：“杜撰禅和。”又一日，湛堂曰：“杲上座，我这里禅，你一时理会得，教你说也说得，教你做拈古、颂古、小参、普说，你也做得；只有一件事不是，你还知么？……?你欠者一解在；你不得者一解，我在方丈里与你说时便有禅，才出方丈便无了；惺惺思量时便有禅，才睡著时便无了。若如此，如何敌得生死？”30 对曰：“正是某甲疑处。”
27岁季夏，湛堂示微恙及疾亟，师问曰：“和尚若不起此疾，教某甲依附谁，可以了大事？”湛堂良久乃曰：“有个川勤，我亦不识佗，你若见佗，必能成就此事；若见佗了不得，便修行去，后世出来参禅。”
《大慧普觉禅师年谱》所录，大慧禅师入胎、出生、儿时、入学、出家的种种异相、预谶与志气、言行，从世俗眼光来看，似多神话或夸饰；然就佛法真实义而言，则必然如此。因为真实证悟的菩萨，多是乘（悲）愿再来的菩萨后身，虽仍有胎昧，然而第八识中往昔所熏之种子的流注，自然是表现与众不同；于世间所值遇之眷属、亲友、同侪、师长，亦多是夙世有因缘而来相聚者，是故能与之配合示现，共襄盛举。而这些人事现象所烘托的，正是一位已发大愿，永劫不入涅槃、常住世间，以照明浊世、利乐众生来修积智慧与福德，迈向成佛之道的大菩萨（世出世法的导师）。因此，他所关心的从来不是世间的富乐与游戏，而是如何才能生前明了“这一件事”，死后不入“驴胎马腹”！这是个人的生死大事，也是众生的无明烦恼，唯佛法能解决，由参禅最迅捷，但不得随人言语而妄以为是，而须下苦功自参自证，乃有真实受用！大慧禅师当时虽已出家而尚未证悟，却能展现这种不被人欺亦不自欺的庄严气概，因为此事所关至大，于己于人，皆不可轻率！因此，虽当时未悟，却有相当程度的参禅知见与骨气（因往世的习气故），因而对洞山道微与奉圣初和尚31的言教不能苟同，就直心揭发或当面勘破，不留余地。
直至在湛堂文准座下参学，确认彼是真禅师，乃虚心受教、尽心任事；而湛堂也慧眼识才，有心为他，不仅请他担任化主与侍者，随机点拨，临终时更指引他往参克勤大师。可以说，“脱却杜撰禅和 32、方能敌得生死”是在湛堂处确立的指标，以此为基础，才有日后在克勤大师座下彻悟的因缘。（待续）
---------------------------------------------------------------------------
1《太虚大师全书》第一编佛法总学（三）∕源流，〈佛学之源流及其新运动〉，台北善导寺印行，页 930。
2陈兵著，〈中国禅宗的振兴〉，2008/9/10。 http://cankuijushi.blog.hexun.com.tw/23071326_d.html（2013/7/29撷取）
3明《博山和尚参禅警语》示初心作工夫警语：【做工夫要中正劲挺，不近人情！苟循情应对，则工夫做不上；不但做不上，日久月深，则随流俗阿师无疑也。】《卍新纂续藏经》册 112，页 948，上 17-中 1。
4（临济）门下枝叶繁茂，至北宋又分出黄龙、杨歧二派，法脉延续直至当代，其嗣法者至今已传承四十六世，是我国禅宗的主流。……（杨歧派）日本禅宗二十四流中，有二十流源自杨歧法系。佛果克勤编有《碧岩录》闻名于世，法嗣 75人。门下以大慧宗杲、虎丘绍隆最为著名。……黄梅籍僧人应庵昙华禅师，大振杨歧（虎丘）宗风于苏浙，是临济正脉宗统第十七代宗师。宋以后，恢复临济宗之旧称，几乎囊括临济宗之全部道场，成为中国禅宗的代表。台北圆山临济宗护国禅寺。〔编案：虎丘弟子应庵禅师实由大慧宗杲之支持方得以住持虎丘绍隆禅师之门庭，非其有能自持虎丘门庭于天童山。详见《钝鸟与灵龟》书中举述，平实导师，正智出版社，台北。〕 http://www.odie.tw/Rinzai_Temple/zen.html（2013/7/29撷取）
5杨曾文著，《宋元禅宗史》，中国社会科学（北京），2006.10第 1版，序页 2-3。
6平实导师著，《钝鸟与灵龟》〈自序〉，正智出版社（台北），2008.10，初版再刷，页 22。
7《大正藏》册 48，《永嘉证道歌》，页 396，下 2-5。
8详见《正觉电子报》第 51期《人间佛教》连载（一），页 18-19。
9《大慧普觉禅师语录》卷30：【宁以此身碎如微尘，终不以佛法当人情。决要敌生死，须是打破这漆桶始得，切忌被邪师顺摩捋，将冬瓜印子印定，便谓我千了百当。】(《大正藏》册 47，页 941，下 12-15。）
10《佛果圜悟真觉禅师心要》多用此词，如“示○○禅人”……。（《卍新纂续藏经》册 120）
11平实导师著，《入不二门─公案拈提集锦》，佛教正觉同修会（台北）， 2010.07，改版一刷，〈代序〉页 25。
12平实导师著，《钝鸟与灵龟》，正智出版社（台北），2008.10初版再刷，〈长跋〉页 422-423。 http://www.a202.idv.tw/Discuz/forum.php?mod=viewthread&tid=13869
13《续传灯录》卷 28：【临安府中天竺 ?堂中仁禅师 ……谛穷经论，特于宗门未之信。时圆悟居天宁，凌晨谒之 ……悟曰：“依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。速道！速道！”师拟对，悟劈口击之，因坠一齿，即大悟。】《大正藏》册 51，页 657，中 4-10。
14《大正藏》册 48，《六祖坛经》〈机缘品〉，页 357，中 29-下 1。
15《大正藏》册 48，《永嘉证道歌》，页 395，下 22。
16六祖也是因五祖为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，言下大悟。详见《大正藏》册 48，《六祖坛经》〈行由品〉，页 349，上 17。
17《大正藏》册 49，《佛祖历代通载》卷 17，页 651，上 4-5。
18住持和尚之开示，主要在于宣说自心真如之体性——见闻觉知，随缘应物而不作主，本性恒处涅槃中道……等。……如是种种言教开示，令诸学人得以悟入，亦名藉教悟宗。……禅师开示后，渐渐有人予以结集书写，故有诸多禅师开示语录刻版印行天下；学人阅之而悟者，亦是藉教悟宗也。详见平实导师著，《宗通与说通》第二章〈宗通〉第二节：藉教悟宗，正智出版社（台北），2011.05，初版 12刷，页 67。
19《祖堂集．慧可传》：“内传心印，以契证心；外受袈裟，而定宗旨。”《六祖坛经》〈行由品〉：【昔达磨大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体……；法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传】。《大正藏》册 48，页 349，上 28-中 2。
20张志成著，《正觉学报》第四期〈以实证佛学探究中国禅宗的禅法传承本质〉（台北），页 119：【“禅悟的标的是真心”这种说法只是方便说，因为尚未成佛时，禅宗的“开悟明心”所证解的心是“非妄非真的心”——《胜鬘经》所说的“自性清净而有染污的心”；必须“悟后起修”，转变第八识中的染污种子为无漏种子，使此“非妄非真的心”成为“无垢识”，这才是真正的“真心”——“真如心”。然而中国禅宗的祖师们对于经典著重于取其大意，不大注重开示和著述中论理的严密性，对于名相的运用也很自由。因此之故，禅悟的标的第八识在禅师语录开示中有许多名异义同的名称，譬如阿赖耶识、如来藏、藏识、真心、真如、自性、佛性、本来面目、本地风光、无位真人、主人翁、本心、心、佛、自性弥陀等。】
21《大正藏》册 48，《宗镜录》卷 1，页 417，中 28-下 2。
22《卍新纂续藏经》册 111，《心赋注》卷 2，页 63，上 6-13。
23平实导师著，《普门自在》，佛教正觉同修会(台北)， 2010.07改版一刷，〈自序〉，页 7-9。
24平实导师著述，《维摩诘经讲记》，正智出版社，2007.11.30初版首刷，〈扉文〉页。
25纪华传著，〈中国近现代的曹洞宗法脉传承〉：【此宗虽云“曹洞”，而曹山以来的法脉四传以后即中断，唯洞山法嗣云居道膺 (835-902年)一脉，得以传承。所以近代禅门泰斗虚云老和尚，主张将此宗名字改为“洞云宗”。】刊登于《佛学研究》，2008年 17期。 http://www.baohuasi.org/qikan/fxyj/2008/2k08f47.htm（2013/7/29撷取）
26邓克铭著，《大慧宗杲之禅法》，东初（台北），1987.8再版，圣严序。
27《嘉兴大藏经》册 1，《大慧普觉禅师年谱》，页 793-794。台北版电子佛典集成 J01 No. A042，http://taipei.ddbc.edu.tw/sutra/JA042_001.php
28《禅林僧宝传》卷 22有传：〈云峰悦禅师〉《卍新纂续藏经》册 137，页 528，上 16。
《建中靖国续灯录》卷 8：〈南岳云峯文悦禅师〉《卍新纂续藏经》册 136，页 136，下 2。案：云峰文悦(998-1062)与黄龙慧南(1002-1069)、杨歧方会(996-1049)同代；其命终之年，与大慧宗杲(1089-1163)之出生，差距有 27年；依宗派传承，间隔三代：白云守端→五祖法演→圜悟克勤……。然文悦之风格与宗杲确有相似之处……。
29平实导师曾言：云峰文悦禅师并非大慧之前身。
30《大慧普觉禅师宗门武库》云：【我这里禅，尔一时理会得，教尔说也说得，教尔做拈古、颂古、小参、普说，尔也做得，只是有一件事未在，尔还知么？……尔只欠这一解在，?若尔不得这一解，我方丈与尔说时便有禅，才出方丈便无了，……。】《大正藏》册 47，页 953，中 15-21。文字略异，但较明确易懂。
31北宋，心印智珣、明寂珵、洞山微、奉圣初、坚首座、元首座等大宗师，并驾齐驱。
32杜撰禅和：尚未悟得本心，不依禅法次第努力参究，只是模仿禅师之应对进退表相而依样划葫芦，然于禅师之作略，不知其然亦不知其所以然，凡有所解不离意识境界，不能为人开示个中禅机，却总在众人面前故作悟状，以笼罩初学。禅门称如是等未悟言悟者为野狐、野干也。例如《佛果圜悟禅师碧岩录》卷 7：【举南泉：一日东西两堂争猫儿，南泉见，遂提起云：“道得即不斩。”众无对（可惜放过，一队漆桶，堪作什么？杜撰禅和，如麻似粟）。】《大正藏》册 48，页 194，下 7-9。
《大慧普觉禅师语录》卷 2：【上堂：“千说万说、赞说毁说、安立说、随俗说、显了说、盖覆说，尽是盌躂丘。”拈起拄杖云：“争如直下识取这个，不被生死之所转，不被寒暑之所迁。或有个衲僧出来道：‘也只是个拄杖子，用识作甚么？’今时有一种杜撰禅和，多作这般见解。”掷拄杖下座。】《大正藏》册 47，页 818，下 3-8。又卷 21：【〈示徐提刑〉：“只有禅一般，我也要知，我也要会，自无辨邪正底眼，蓦地撞著一枚杜撰禅和，被他狐媚，如三家村里传口令，口耳传授，谓之过头禅，亦谓之口鼓子禅。把他古人糟粕，递相印证，一句来、一句去，末后我多得一句时，便唤作赢得禅了也！殊不肯退步以生死事在念，不肯自疑，爱疑他人。”】《大正藏》册 47，页 899，下 13-19。
卷 20：【〈示真如道人〉：“不是如来禅、不是祖师禅、不是心性禅、不是默照禅、不是棒喝禅、不是寂灭禅、不是过头禅、不是教外别传底禅、不是五家宗派禅、不是妙喜老汉杜撰底禅。”】《大正藏》册 47，页 895，下 7-11。
卷 21：【〈答张提刑书〉：“在当官处，呼几枚杜撰长老来，与一顿饭吃却了，教渠恣意乱说，便将心意识，记取这杜撰说底，却去勘人，一句来一句去，谓之厮禅。末后，我多一句，尔无语时，便是我得便宜了也。”】《大正藏》册 47，页 928，中 11-15。