沩仰宗是五家七宗中最早形成的宗派,它的开创者是灵佑771～853 及其弟子慧寂814～890。灵佑在沩山,慧寂在仰山,举扬一家宗风,因此后世称为沩仰宗。沩仰宗创立并兴盛于晚唐五代,在五家中开宗最先,前后传承约一百五十年,入宋后逐渐衰微。沩仰宗的宗风是体用双彰,《五家宗旨纂要》谓:“沩仰家风,父子一家,师资唱和,语默不露,明暗交驰,体用双彰。无舌人为宗,圆相明之。”
在五家七宗中,沩仰宗的资料相对来说较少,创作的禅诗也相当有限,这与沩仰宗的语言观有关。沩仰宗在接引学人时倡导不说破原则,注重不假语言的自心顿悟,从而达到理事如如。沩山明确表示:“父母所生口,终不为子说” 《人天眼目》卷4,仰山也宣称,“诸佛密印,岂容言乎”同上,主张摒弃语言名相。韦宙向仰山请一伽陀诗偈,仰山说:“觌面相呈,犹是钝汉,岂况形于纸墨?”韦宙仍向仰山求偈,仰山就在纸上画一圆相,并写了几句注文:“思而知之,落第二头。不思而知,落第三首。”沩仰宗在禅机应对时,经常用圆相来表达禅学见解,双方很少说话,通过描画圆相来达到心灵上的契合。有僧参谒仰山旋转一匝,仰山于地上画“十”字;僧左旋一匝,仰山改“十”字为“蹿”;僧画一圆相,以两手相托,如修罗掌日月势,仰山遂画圆相围“蹿”;僧作楼至贤劫千佛之最后一佛势,仰山予以印可《仰山录》。圆相形如满月,如同佛性廓然虚明,包含着不可思议的妙用,因此沩仰宗用圆相表示远离言语文字的内证境界。画圆相的作法始于南阳慧忠,沩山加以运用,仰山大力弘传,遂成沩仰宗风。于是,在沩仰宗那里,九十多个圆相代替了禅语禅诗,从而使得沩仰宗禅诗如凤毛麟角般少见。
但是,圆相毕竟不能替代全部的禅语禅诗。在沩仰宗的对答中,仍然呈现出着意追求诗化语言的倾向:
佛日长老访师。师问:“伏承长老独化一方,何以荐游峰顶?”日曰:“朗月当空挂,冰霜不自寒。”师曰:“莫是长老家风也无?”日曰:“峭峙万重关,于中含宝月。”……师曰:“我家道处无可道。”日曰:“如来路上无私曲,便请玄音和一场。”师曰:“任汝二轮更互照,碧潭云外不相关。”日曰:“为报白头无限客,此回年少莫归乡。”师曰:“老少同轮无向背,我家玄路勿参差。” 日曰:“一言定天下,四句为谁宣。”师曰:“汝言有三四,我道其中一也无。” 师因有偈曰:“东西不相顾,南北与谁留。汝言有三四,我道一也无。”《神鼎》沩仰宗禅语,较集中地收录于《五灯》卷9。本书括号内引文凡仅标注篇名者,均见该书该卷。
在本则禅机应答中,大量地使用了诗歌形式。意象晶莹朗洁,境界玲珑剔透,气势流转跳宕。神鼎的答语始终坚守在澄澈透明、纤尘不染之境上。可见以诗寓禅,即使在以圆为美、罕立文字的沩仰宗,也同样勃发着生命力。由于沩仰宗的禅诗资料较少,本章即以香严的悟道诗为中心,联系沩仰宗禅学的基本思想,来探讨沩仰宗禅诗的美感质性。
一、“无心是道”的诗禅感悟
据禅籍记载,香严博通经论,思维敏捷,先是和师兄沩山一起师事百丈,百丈死后,他随灵佑参禅。灵佑对他说,我知道你是问一答十问十答百的伶俐人,我不问你平日的学解,也不问你在经卷上记得的禅语,我只问你,父母未生前的本来面目是什么?香严茫然不知所对,翻遍经书,仍是找不到答案,便请灵佑为他解释,灵佑不答应,香严非常失望,认为沩山有所保留。沩山说如果我现在说了,你日后定会骂我。我说出来是我的,不是你自己的。香严便烧掉手头的所有经录,辞别灵佑,准备做一个粥饭僧,“免役心神”。他参拜南阳慧忠遗迹,在那里住了下来。从此把思量计虑抛在一边,过着无心任运的日子。有一次锄地芟草,无意之间掷出的瓦片,击中了竹子,发出清脆的声音。香严当下大悟,见到了父母未生前的本来面目,激动无比,当即回到屋内,“沐浴焚香,遥礼沩山,赞曰:‘和尚大慈,恩逾父母。当时若为我说破,何有今日之事?’”并作诗表达悟境:
一击忘所知,更不假修持。动容扬古路,不堕悄然机。处处无踪迹,声色外威仪。诸方达道者,咸言上上机。《智闲》
这首诗成了沩仰宗最著名的禅诗,它包含着丰富的禅悟内涵。“悟”是禅的灵魂,没有“悟”便没有禅。禅所有的修行都以悟为目标。在香严击竹悟道公案中,其最为核心的禅悟内涵是“无心”。
“无心”是禅宗的最基本的体验,主要指离却妄念的真心。无心并非没有心识,而是远离圣凡、善恶、美丑、大小等分别情识,处于不执着、不滞碍的自由境界。在禅宗史上,无心观念很早就被提了出来。传说二祖慧可见达摩时请达摩安心,达摩让他把心拿出来。慧可良久才说:“觅心了不可得。”达摩却说: “我与汝安心竟。”体证到无心,即可安心。慧能临终时,弟子询问“正法眼藏,传付何人”,师曰:“有道者得,无心者通。”《坛经.付嘱品》慧能的法嗣本净明确地揭举出无心是道:“若欲求佛,即心是佛。若欲会道,无心是道。” “道本无心,无心名道。若了无心,无心即道。”天宝四年,玄宗召长安名僧硕学赴内道场,与本净阐扬佛理。远禅师曾就无心是道向本净发难,被本净折服 《五灯》卷2《本净》。论辩的结果,大大地弘传了“无心是道”的主张。马祖在回答什么是道时,也宣称“无心是道”《古尊宿》卷46《慧觉》引。黄檗对无心是道的观念大力阐发:“即心是佛,无心是道。但无生心动念,有无、长短、彼我、能所等心,心本是佛,佛本是心,心如虚空。……祖宗门中只论息机忘见,所以忘机则佛道隆,分别则魔军炽。”《宛陵录》
沩仰宗诗禅感悟的重心之一是“无心是道”。学人问沩山如何是道,沩山答 “无心是道”,学人说难以领会,沩山说:“会取不会底好。”又说:“今时人但直下体取不会底,正是汝心,正是汝佛。”《灵佑》所谓无心就是心不粘滞外物,不被外物所缚,一切听任自然,毫不着意。香严击竹得以开悟,正是因为处在无心状态。否则就不可能听到天籁般的清音脆响,也无从桶底脱落。在 “无心是道”的体验中,蕴含着丰厚的佛心禅韵诗情。
1.啐啄同时
香严开悟的因缘,与沩山开悟的因缘很相似。沩山在百丈处,百丈问他炉中是否有火,沩山说无火。百丈亲自起身深拨,拨出几星火粒,夹给沩山看说: “你说没有,这个呢!”沩山因而开悟。百丈引经文告诫沩山:“欲识佛性义,当观时节因缘。时节既至,如迷忽悟,如忘忽忆,方省己物不从他得。故祖师云: ‘悟了同未悟,无心亦无法。’只是无虚妄凡圣等心,本来心法元自备足。汝今既尔,善自护持。”《灵佑》《古尊宿》卷10善昭引此经文谓是佛于楞严会上所说。 炉中尚存余火,灵佑随便拨了一下便说没有,而百丈深拨便把它找了出来。百丈特别拈出时节因缘加以强调,注重的是顿悟的契机。自性本来具足,是因,时节为缘。因缘齐备,就会净除后天习染,重新发现被遗忘的本来面目,使沉迷的生命得以觉醒,明心见性。次日,灵佑同百丈入山作务,百丈问把火带来了没有,沩山说带来了。百丈问在什么地方,沩山就拿起一枝柴吹两吹,递给百丈。百丈说:“如虫御木。”《人天眼目》卷4谓:“只因灰火拨开,便见柴头发现。”在以上公案中,火喻本原心性,见火即是见性。自性原本具足,迷时不见,悟时即逢,所谓“力士曾遗额上珠,搜寻无处几嗟吁。旁人为指珠元在,始觉平生用意粗。”《颂古》卷15大洪邃颂这种对于本原心性的了悟,好比小虫御木,于不经意间,绘出美丽的花纹,宛若天助。沩山既得百丈指点,也将此法运用于禅的传授之中。灵云在沩山见桃花悟道,有偈云:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃花后,直至如今更不疑。”沩山看到灵云诗后,赞叹说:“从缘悟达,永无退失。”《沩山录》可见其十分注重时节因缘的重要性。当香严开悟的时节因缘未到,沩山宁可受到误解,也不为香严说破,因为他知道当时节因缘自然到来时,香严自会瓜熟蒂落,水到渠成,彻见本来面目。仰山也深谙此理,《五家宗旨纂要》谓仰山设多种法门教导学人,其中即有“啐啄同时门”,意为师家见学人开悟之机已熟,便因势利导,伺机给予开悟的助缘。正如铃木所描述的那样,当“最后开悟的时刻到了,可悟禅道的机会也就无所不在了。他可以在听到一种模糊的声音或一句不可了解的话,或在看到花儿开放以及日常生活中一些琐屑事情如跌倒、拉屏幕、熄扇子时获得悟的契机”。铃木大拙《禅风禅骨》第113页,中国青年出版社1989年版。 当香严开悟的时节因缘到来之时,一声竹音,使他在无心的状态下,如迷忽悟,如忘忽忆。《颂古》卷25九峰升颂香严悟道公案:“放下身心如敝帚,拈来瓦砾是真金。蓦然一下打得着,大地山河一法沉。” 香严对这种时节因缘到来时无心悟道的感受体会尤深,曾作有《独脚颂》:
子啐母啄,子觉母壳。子母俱亡,应缘不错。同道唱和,妙云独脚。
禅的付授,讲求啐啄之机。禅师指导弟子修行,如同母鸡孵蛋,十分讲究火候。蛋孵熟了,鸡子在里面啐,母鸡在外面啄,必须同步进行,小鸡才能破壳而出,禅悟的生命才能产生。时候未到,鸡子未啐,母鸡先啄,鸡子就会死去;时候已到,母鸡不啄,仅是鸡子在里面啐,力量不够,鸡子仍会死去,因此必须啐啄同时。鸡子既觉,则蛋壳不存,以前的种种手段,遂显得毫无意义。但既出壳后,如果存有师徒名分的障隔仍是不行,必须母子俱亡,才能进入“临机不让师”、 “大悟不存师”的化境,而展开同道唱和。在这些同道唱和中,其内容之一便是注重时节因缘到来时的悟道:“如何是西来意?”“今日明日。”《演教》 今日过去明日到来,时节迁移一任自然。“如何是妙用一句?”“水到渠成。” 《光涌》开悟的时节因缘,纯乎天然,丝毫勉强不得。
2.能所俱泯
香严悟道偈中,“一击忘所知”所呈显的是能所俱泯的美感特质。禅悟观照的特点是能所俱泯。观照的主体是能,观照的客体是所。如能闻到声音的耳朵,称为能闻;被耳朵所听到的声音,称为所闻。铃木大拙在分析慧能用“见性”代替“看净”时指出:“‘见’使见者与被见者合为一体,不仅同一,而且自觉。 ……因此,慧能在‘看’和‘见’之间所作的区别,可以看成禅学史上的革命。” 《禅风禅骨》第37页“只要‘见’是一种可见的东西,就不是真正的 ‘见’;只有‘见’是‘非见’时,也就是只有‘见’不是一种见到确定心境的特殊活动时,才是‘见到人的自性’。用矛盾的话来说,当‘见’为‘非见’时,才能真正的‘见’;当‘听’为‘非听’时,才有真正的听。这是般若波罗蜜多的直观真理。这样,当见自性而不涉及一种逻辑上或对待关系上可以解释为某种东西的特殊心境时,禅师们便用一些否定性的名词来表示它而称它为‘无念’或 ‘无心’。当它是无念或无心时,‘见’才是真正的‘见’。”同上第40页 铃木的话,清楚地指明了无心与能所俱泯式的“见”的关系。参禅者通过能所俱泯的见、闻,回归于与世界未分离时的无心状态。
能所俱泯的佛典渊源是《楞严经》卷6里的一段经文。经文说,菩萨最初在能闻的境界中,入于能闻的自性之流,亡去所闻的声音之相,再由了无所闻的寂灭中进修,有声与无声的动静两种境象,了然无碍而一念不生。如此渐加精进,能闻与所闻的作用功能,都涣然冰释,以致于能所双亡,尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空,空与觉性浑然一体,至极于圆明之境。由此空与所空都灭,灭尽生灭的作用,寂灭自性就当下现前。
香严自小博览三乘十二分教,聪明灵利,问一答十,在击竹开悟前,对禅学的看法,全是由文字而得。但从感官之门得来的知识,绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导,而从语言来体认自性无异于认贼作父,因此沩山说他是“意解识想”。香严的多闻,与以多闻见称的佛陀弟子阿难相同。《楞严经》卷1说:“今日乃知虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。”香严经沩山迥超情识意解的一问,不能从知见中出言以对,在屡次叩问而沩山不为解答后,心灰意冷,遂割舍掉心识意解,在无心之际听到天籁般的竹音, “无计较,忘觉知”香严《指授偈》,平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断,平日所困惑他的一切,都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想,既忘却所知,也忘却能知,主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断,使他获得了彻彻底底的放松,他已经融入竹声之中,与竹声、翠竹,不复区分,绝对合一,整个宇宙的神秘迷雾,都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音,使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开,尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出,如同自己千辛万苦地寻找宝物,结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性,明白呈露,熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全,被提升到犹如净土般光华的领域,一片澄明。此时的人与物,是摒落知见的绝对同一。心与竹冥,身与竹化。
香严击竹悟道,于无心之际感受到天籁,识心受天籁的震动而中止活动,天机得以乘时显发,因而豁然开悟。这也是沩仰宗的典型作风。沩仰宗不但强调 “忘所知”在禅悟中的重要性,而且注重忘能知,将影响到禅悟主体进行直觉观照的逻辑、理性清除出禅悟之门。沩山不但用这种方法启迪香严,也用它来启迪仰山。仰山问沩山什么是“祖师西来意”,沩山指灯笼说“大好灯笼”,仰山说莫非这个就是?沩山反问“这个是甚么”,仰山说“大好灯笼”,沩山说“果然不见”。在这则公案中,沩山不正面回答什么是西来意,指着灯笼说大好灯笼,是为了破除仰山对西来意的迷执。当仰山自以为领悟了沩山所答西来意的意旨,也附和说西来意就是大好灯笼时,沩山又说他尚未领悟,这是因为仰山只知鹦鹉学舌,仍是落于知解,并没有真正了悟沩山所说大好灯笼的真正含义《灵佑》。仰山在禅机应对中也时时注意不落知解。沩山问仰山《涅槃经》四十卷多少是佛说,多少是魔说,仰山说全是魔说,沩山赞叹“已后无人奈子何”同上。语言文字的表达能力是很有限的,如果参禅者被经文所束缚,即是着魔。仰山卧床时,学人问法身是否说法,仰山说自己说不得,别有一人说得,就随手推出了枕子。沩山听了,赞叹他“用剑刃上事”《慧寂》。在沩仰宗看来,所谓真实法身,仅能由真实本身来表现,而绝非言语诠释所能够显示。万事万物,都蕴含着最深刻的奥秘。对法身的奥秘,语言无法深入。法身可以替代语言,而语言却不能替代法身。仰山推出枕子,以显示法身遍布世界,万物皆有自性,因此沩山说他用剑刃上事,赞扬他不落言筌直示真实。香严也深得个中三昧。有僧向香严举示在沩山会里的情况说,学人问沩山什么是西来意,沩山举起拂子。沩山的弟子们都认为这是“即色明色,附物显理”,香严听了说:“会即便会,着甚死急!”僧人问香严如何理解,香严也竖起了拂子《智闲》。禅拂为形而下之相,佛法为形而上之体,沩山用形而下之相显示形而上之体,旨在让学人以心印心,目击道存,让学人体悟到佛法是不可言说的绝对存在。从理论上看,说沩山是即色禅拂明心自性,附物显理,并无错误,所以智闲首先肯定了这种说法;但自性既然是形而上的绝对体,只能借助直觉体悟,用分别意识来揣测就落入了理性、逻辑的陷阱,再用言语来加以诠释,更是与自性疏远、乖违,因此香严仍旧竖起禅拂,截断意路,直指本心。只有将知性、逻辑从禅悟直觉中清除出去,才能如空潭照影,古镜写春,能所俱泯,打成一片。