——详述应成派中观的起源与其破法本质
孙正德老师
应成派中观以“意识心不能离于六尘而存在、觉知六尘不能离于意识心之体性”，虚妄想而假说如是法为唯识实性，因此误认为只要意识心缘于六尘之知觉中时，能够生起诸法缘起无自体性之空作意，认为即可获得无外境、无分别之智慧；所以应成派中观月称、宗喀巴等人，对于唯识家申论观行所亲证之阿赖耶识，而领受万法唯阿赖耶识所生所现之法无我时，由于自己不能实证而狂妄的主张彼等应成派中观师不需施设阿赖耶识即能破除外境实有，也因此而否定佛说的实有阿赖耶识心体的圣教。以自己建立的想象法、思惟法而非实证法，取代佛说阿赖耶识人无我、法无我的正理，与佛陀所说二种无我的正理完全相左，但他们坚称这样才是真正的佛法；然而应成派中观若以其意识境界主张唯识无有外境，终究不能说服深陷于不能离开五尘境之凡夫俗人意识，反倒窃取如来藏阿赖耶识法无我之名相，以意识之一分明了分而假说为佛说之阿赖耶识，而达到其扭曲阿赖耶识之说仅为方便施设之阴谋，亦使自己返堕识阴意识境界中，同于常见外道。
当他人质问月称、宗喀巴：“若无外境唯有识者，既无外境，带境相之唯心，云何生起。”月称这么辩解说：“犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功力生唯识。”但月称所谓之一切种阿赖耶，指的就是意识之一分细意识自性空，不是佛说的如来藏心；此细意识能够随于意识现前领受六尘，并与贪、瞋、信等心所法相应现前而俱生俱灭，故妄计细意识能够受到贪、瞋、信等之熏习而受持此等习气种子。由于一切粗细意识心一向能够与贪、信等善恶心所法相应故，因此月称认为一切善恶全都是细意识受熏之习气所生之法，如此而妄想意识有能生现万法之真实唯识性。
但细意识既是能熏之法，即无可能同时是所熏之法，月称将能熏的细意识同时建立为所熏法，所熏法的细意识当然应成为持种者；若真的能够如此持种，则细意识亦应能凭贪、瞋、信等心所法，自行舍弃往世及此世所造一切恶业种子，亦应能够不藉定境、神通即可了知往世所有经历之事，则应所有凡夫与畜生都能拥有无限制的宿命通，亦应所有人都能自行舍弃恶业种子而不受三恶道果报，但是现见人间法界、畜生法界并非如此，故月称、宗喀巴将能熏的细意识同时建立为所熏识，是完全不懂佛法及不知法界实相的虚妄建立。
由前面诸多引用经论之申辩中，已经很清楚的辨别意识之不自在性及分段生灭性，世尊也于阿含中宣说：“诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生。”意识之一分明了分或者细意识，都摄属于“诸所有意识”范畴；诸所有意识既然都需要由入胎识如来藏阿赖耶识藉根尘触三法和合方便而生，就已经将意识之不自在性、所生法之生灭性完整表达，无有意识密意未曾揭露。所有的意识既然都是所生法，即表示非常住、非本住，即无可能受熏、持种，故意识全分都是所生法、必灭法，不可能受熏及执持任何种子；既无能持种，当然不可能出生名色等一一法。
意识现起时，犹如月称、宗喀巴及所有堕于我见中者所体验，必定不能离于六尘乃至离细如定境中之法尘而存在，有觉知时必定有所知之法故；也就是能取之意识觉知心与所取所觉知之法是不能分离的，是故月称等人声称意识可以离尘、离境而独自存在，是未证实相、未断我见、未证禅定的凡夫妄想所说。于能知与所知中方有意识之一分明了分可得，意识于眠熟、闷绝、二无心定等无心位中都不现前，方无能知与所知，却是意识全分断灭之时，有何离尘、离境之意识可说？当意识所觉知之尘境不存在时，意识之一分明了分亦不可得，成为意识断灭之境界，有何细意识明了分继续存在而可说为离尘境？应成派中观师寄望此时不现前、有生灭相、随著一期果报之五蕴生灭而生灭之意识一分明了分来受熏、持种，即有因不定、时不定、果不定等诸多不定之过失；若真的能如月称等人所说，则三界中即无有因果不失、因果不昧之法可得，亦应已无三恶道有情存在，则一切佛法及因果律都成戏论。
因此必有与蕴处界、与种种不同状况的意识同时、同处、同界之“法”存在，能够持种、受熏，并且能够贯穿三世而在一切境况中都不会有一刹那断灭时，并能遍在一切法中而贯穿世间法与出世间法，也能够了别所持业种之内涵而如实予以酬偿果报者，方能成就熏习及持种的功能，此“法”即是本来无生、本来自在，一向不于六尘见闻觉知之入胎识如来藏、阿赖耶识（异熟识）心体；应成派中观古今诸师只因彼等不知、不证、不信受，亦因读不懂经典而否定真实有阿赖耶识，以意识取代阿赖耶识的持种、受熏功德，因虚妄想而空谈一切种子阿赖耶识，空谈贪等、信等染净法熏习阿赖耶识，本质上确是堕于无因论、断灭论之窠臼中而不自知；一切应成派中观之随学者，皆应审慎思惟佛法中之诸多真实义而远离之！月称、宗喀巴等人，将实质上附属于五蕴空之缘起性空，认取为能够持种受熏真实不空之一切种子阿赖耶识正法，此等乃是弥勒菩萨于《瑜伽师地论》及《辩中边论》中所破斥之恶取空者；而宗喀巴等人都不能自外于菩萨所造论中法义之诃责，却翻而自诩为善取空，而以淆讹笼统之文字“恐烦不述”，避开应加以论述之义务而欲遮人眼目，这样的不当手法也应揭露予广大佛子知晓，以正视听。举示例子如下：
中观唯识任于何宗，如诸有情现所见境，若能显示如彼所见执为实有之所依，由彼所著境而空者，即说通达此空是为正道。若不以通达能破一般有情实执境之空性为道，而别立一实有空性，则于无始传来粗细实执，俱不能对治，徒劳无果。于是当知，此现似二取之依他起，虽现似有异体能取所取，而执有彼之徧计所执境，实无所有。即正观此所依由彼所破为空。又空所依及此空性，即是所余，即正知此是真实有，如是名为善取空义。此中敌宗，即是菩萨地及辨中边论释中：“谓由于此彼无所有”等义。宝性论释，解“若此于彼无”等义时，作中观理解，与上二论全不相同。恐烦不述。（注1）
注1 宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷8，第3 页，成都西部印务公司代印。
在这一段文字中，应成派中观欺人的本质、心口不一的本质，已经显露无遗了：原来他们所尊崇的弥勒菩萨所造的《瑜伽师地论》中的〈菩萨地〉及《辩中边论》、《宝性论》中所说的法义，早已成为他们所认为的敌宗了，却还欺瞒佛教界说他们的法义符合弥勒菩萨诸论。但他们会有这种心态，其实并不难理解；因为弥勒菩萨所造的论中，完全是以第八识如来藏（异熟识）为中心而广陈三乘菩提之正义，这本就是应成派中观师们所极力否定的法义；但为了取信于佛弟子，故处处攀援引用，却不得不曲解之，将菩萨所破斥的意识，取代菩萨所说能出生意识的第八识；所以唯识家弥勒菩萨本来就是他们心中的敌人，只是不便公然否定之，心中却是一直想要加以推翻的；所以应成派中观师千余年来一直都是打著弥勒菩萨的旗号反弥勒菩萨，援引弥勒菩萨的著作语句加以曲解来否定弥勒菩萨的正法。
六识论的应成派中观师月称、宗喀巴，一向处于世间凡夫之五蕴我见中，因此仅能够于六尘之所见所闻六尘觉知境界中妄想空性之相貌，对著六尘境生起虚妄想：“能见能闻之心与心所法不能离于所见所闻之境界，此能觉知与所觉知已是全部之法，无有外于此者；在能觉知与所觉知当下，了知此乃是由一分意识明了分所持之习气力所生起，故是无自体性之空，这就是意识一分明了分─细意识之空性。”能够于所见境当下觉知中通达意识具有彼等所妄想之细意识空性相貌，称此细意识以及无常所显的“空性”是真实有的法，认为即能破除对于外境计为实有之执著。但意识、细意识乃至极细意识，都是世尊所宣说五蕴中识蕴所含摄之法，是弥勒菩萨所宣说之生得心，有生则必有灭；亦是无著菩萨所说之不恒行心，正是有生必灭之法，不可能持种出生任何一法，只能了别尘境中的诸法而无其他能生及持种、受熏等功德；月称、宗喀巴等人将虚妄不实之意识心及意识心所法能领受、觉知一切境界之自性认为实有，即是最典型堕于我见中而于识阴非实有事中起增益执者，这是将佛法推向我见、见取见、戒禁取见中而与常见外道合流，正是毁坏佛法者。
月称、宗喀巴又认为佛、菩萨所宣说与申论如来藏阿赖耶识心体之空性，是外于蕴处界、非与蕴处界同时同处，而另行施设建立为实有空性，并非实有可证之法性，故极力否定其存在；亦认为此空性非为一般有情于见闻觉知境所能够现见者，故不能破除有情对于六尘境之实执；因此彼等主张除意识心以外，绝无真实有之如来藏阿赖耶识心体存在；这般立论又成为于实有事起损减执，亦是将佛所说法推向无因论与断灭论之邪见中而毁坏佛法者。
应成派中观之立论具足增益执与损减执之过失，即是弥勒菩萨所诃责堕于恶取空者；月称、宗喀巴对自己所堕之二执不能辩白与辨正，不能免于此等诃责，却以“恐烦不述”为借口而回避辨正的责任，以此借口企图遮人眼目；我等则应举证弥勒菩萨论中对此邪见之诃责语句，以揭露应成派中观假冒佛法、毁坏佛法─打著红旗反红旗─之事实：
云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处何者何故名空？亦不应言由此于此即说为空，是故名为恶取空者。云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法，都无所有，是故于此色等想事，由彼色等假说性法，说之为空。于此一切色等想事，何者为余？谓即色等假说所依，如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假；不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者。（注2）
注2 《瑜伽师地论》卷36，大正藏第30 册，第488 页下。
谨遵照弥勒菩萨《瑜伽师地论》〈本地分〉中〈菩萨地〉〈初持瑜伽处真实义品〉之教导，略释论文如下：
“如何是称为恶取空者呢？有佛门中之出家人或者外道中之出家人，对于大乘菩萨所胜解、依止之如来藏最胜空性为大方便所得之法无我智，正观如来藏心体所生、所现、所显之色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，有为、无为乃至涅槃等，皆是所安立之假说自性，而一切假说本身于所诠表之一切法、一切事皆非有真实之体以及自性；由于这样的缘故而说色受想行识等为空，彼等沙门或婆罗门不能信受。又对于菩萨以大乘法无我智为大方便，正观假说诠表既无所有，故一切法、一切事并非随著所诠表之假说而有自性，亦非随著假说诠表之无所有而一切都无，由此道理而知如来藏所摄诸法诸事之离言法性，以此离言法性而说空，彼等沙门或婆罗门亦不能信受。由此二法不能信受故，彼等沙门或婆罗门就称为恶取空者。什么缘故呢？由于依蕴处界诸法所假说之自性并非真实有而是暂有，故是无常空，一切所安立之假说于实质上是没有体、没有真实自性的；由于诸法之离言法性无有一切假说之自性而说空，而此离言法性非随著一切假说诠表之无所有而一切都无，此离言法性是真实有体之法，由于这样的道理才可说为真实殊胜之空性。倘若说一切都无所有，又有什么法的处所、什么样的心体、以此心体之种种体性可以称为空性？也不应该说由于蕴处界法之假说自性无有真实体性，而仅于此无有真实体性而可以说为空性，因此称彼等为恶取空者。
又，如何可称为善于摄取空性者？也就是说菩萨以大乘法无我智为大方便，正观蕴处界诸法由于是一切假说之暂有自性，非常非恒故非真实有，即由于此假说自性之无所有而正观为空（此说蕴处界之缘起性空而其种种自性不能常住，并无不坏之自性故说为空）；又由于此暂有而假说之自性无所有，除了一切假说自性以外，余有诸法实相如来藏之离言法性，在实际上是可以现前领受的，即由于此现前领受之离言法性的缘故，如实了知不空如来藏之法性，这样就称为如实悟入如来藏之空性而无颠倒。也就是说，对于色受想行识等所了知之事，此处所说色蕴之四大质碍性、眼等识之依根了别性等等假说自性之法，并非随于言说即有彼色等自性，故所假说色等事之自性都无真实体与真实自性，因此于色受想行识等所了知之事，由于彼之假说法性而说色受想行识等为空。于此一切色受想行识等所了知事中，哪一个部分是其余的法？就是指色等五蕴假说法性在现象界中是真实有，然而却是纯属事相上有，并非常恒不坏的真有；于纯属事相的现象界中实有五蕴诸事相中，也是有纯属假名安立的缘起性空（缘起性空是依事相法中的五蕴而假名施设之法）故名唯假。如是，了知唯事的蕴处界假有故空，并非实有不坏法性，是故不于假有无常的缘起性空生起增益执而说缘起性空能生诸法，不于缘起性空非实有法生起增益执；也能了知蕴处界及其缘起性空所依之如来藏阿赖耶识（异熟识）之真如离言法性，现观唯事诸法所依、所从生之如来藏实有法之确实存在以及可以亲证，不于如是实有的离言法性生起损减执，故不妄加否定；于如是二种空与不空都如实了知，就是说于异熟识心体实有之离言法性中亦能生起唯属根尘触等事相法，于唯属事相法之蕴处界中亦能显示能生蕴处界事相诸法的如来藏离言法性、真如法性实有而且可证；如是而能不于实无之蕴处界唯事相法加以增益为常住法，亦不于如来藏实有、如来藏能生蕴处界等唯事诸法的实有离言自性加以损减；于唯事假有的蕴处界等唯事诸法不生起实有之见而取著之，亦不于实有而可亲证之如来藏离言法性、真如法性、能生蕴处界等唯事诸法之真实法性恒不弃舍；如是真实而无错谬的了知如来藏如实可观、可证的离言自性，如此双离损减执与增益执的人，就是善取空的菩萨，即是对人我空与法我空等二空已经生起胜解而正确的摄取空性正理者。”